Давньослов’янська міфологія – переддень філософської думки. Філософія Київської Русі (Х – ХІІІ ст.).

Однією з головних під час з'ясування сутності люди¬ни стає проблема співвідношення в ній тіла й душі. Тіло, як «природна» сутність, єднає людину з усією природою. Душа ж людини — нематеріальна. «Державною силою» людської душі вважається ум. Ум не тільки володар душі, а й «цар» почуттів. Тому він пов'язує воєдино ду¬шу й тіло. Душа людини, яка, на відміну від природної плоті, створена «вздухновенною благодаттю», управляє тілом, «наче князь державою» — так пояснює роль душі митрополит Никифор у «Посланні», адресованому кня¬зеві Володимиру Мономаху.

Якщо плотське характеризує «зовнішнє» в людині, то душа — «внутрішня» сутність її. Проте «зовнішнє» не індиферентне щодо «внутрішнього» у людині. Часто-гус¬то у пам'ятках давньоукраїнської культури «кріпость» тіла і «краса» тілесна розглядаються як свідчення і «ду¬шевної» досконалості людини. Але така позиція — не єдина. Їй протистоїть відмінний підхід, згідно з яким до¬сконала, «красна» плоть розцінюється як негативне тло, на якому яскравіше виявляється велич душі, що долає «спокуси» плоті. У цьому дусі митрополит Никифор під¬креслює, що «рать в нас єсть многа, й противитися плоть духовна і дух плоти». Такий погляд не треба тлумачити як свідчення протиставлення тіла й духу, як зла добру. Справа у тому, що ранні пам'ятки києво-руської доби відзначаються різним семантичним наповненням термі¬нів «тіло» і «плоть». «Ізборник» 1076 р., «Шостиднев» Йоана, екзарха Болгарського і деякі інші твори викори¬стовують термін «тіло» у протиставленні не «душі», а «духу». Водночас термін «плоть» розглядається в опозиції «душі». Якщо «плоть» і «душа» «комплектують» тіло, то «дух» виявляється силою, автономною щодо «тіла». Тіло — це плоть, з'єднана з душею. Душа, отже, вва¬жається частиною тіла, яка за допомогою плоті втілюється в тілі. Протилежною відносно душі є не тіло, а плоть. Всі властиві людині вади виявляються пов'яза¬ними не з «тілом», а «плоттю». Зло — не в тілесному як такому, а в плоті, що зіпсована гріхопадінням. Причи¬ною зла вважається не матерія, а воля. Звідси метою християнського спасіння є не звільнення душі від плоті, а насамперед звільнення плоті від гріховності, очищення, виправлення її через «одушевлення».

Опозиція духу і тіла — не єдина, що зумовлює ха¬рактер підходу до розуміння людини. Не менш складним для діячів тогочасної епохи виявляється поєднання інди-відуально-особистісного і колективного, «соборного» на¬чал, притаманних людині. З одного боку, стосовно Бога людина мислилась як індивід, що особисто відповідає за вчинене протягом земного життя. Але такий принцип персоналізму суперечливо поєднується з принципом ієрархізму та корпоративності, з огляду на який осмис¬люється місце і роль людини у суспільному житті.

Цей другий принцип породжує певну приглушеність інтересу до індивідуально-особистісного в людині. Па¬м'ятки києво-руської культури, що зображують події вітчизняної історії, позбавлені достатнього відтворення індивідуальності персонажів цієї історії. І справа, звичай¬но, не в тому, що реальна вітчизняна історія не знала яскравих індивідуальностей, сильних характерів. Просто це питання не цікавило тих, хто доніс до нас свідчення про свою епоху. Кожній людині панівний світогляд відводив чітко визначене місце у соціальній структурі. Неформальна, не обмежена нормативними настановами поведінка не притаманна середньовічному суспільству. Вона не становить для цього суспільства позитивної Цінності і, якщо й не засуджується, то, принаймні, ігнорується ним. Кожна людина повинна була діяти згідно з канонізованим сценарієм. Кордони особистості визначаються у масштабі, що настільки перевершував простір, який займає індивід, що це індивідуальне нача¬ло поглиналось «колективною особою», де індивід вияв-

ляється злитим з родом, сім'єю, землею, вздовж якої він пересувається протягом життя тощо. Масштаб свого осо¬бистого життя Володимир Мономах у «Повчанні», напи¬саному ним, визначає тією просторовою межею між Чеським лісом — на заході, Волгою — на сході, поло¬вецькими степами за Сулою, Хоролом і Доном — на півдні, куди він добирався у походах, переїздах, під час мисливства.Викладене не означає абсолютної байдужості того¬часної культури до індивідуального начала у зображенні людини. Адже під час розгляду співвідношення людини з Божественим передбачалось додержання принципу осо¬бистої відповідальності за все, вчинене нею. Ця тен¬денція сприяла появі в колі пам'яток києво-руської пи¬семності творів, що несуть віддзеркалення усвідомлення людиною своєї особистої гідності, неповторної інди¬відуальної сутності. Яскравим прикладом такої тенденції є «Повчання» Володимира Мономаха, «Моління Да¬нила Заточника» та низка інших творів цієї пори.

У контексті такого погляду набуває великої ваги по¬няття «честі» і «слави» як найвищої ціннісної характери¬стики людини. Це відбито в «Руській правді», інших юридично-правових документах Київської Русі, у літописних пам'ятках. На понятті «честі» грунтується ідеальний образ князя, княжого дружинника у межах дружинної моралі, оспівуванню якої присвячено «По¬вчання» Володимира Мономаха, «Слово о полку Ігоревім» та ряд інших творів тієї пори.

В основу дружинної етики покладено кодекс честі, що стверджує усвідомлення особистої гідності через неухиль¬не слідування ідеалу поведінки, що прийнята як норма в даному соціумі. Йдеться про самоствердження особистості, яка підноситься над недосконалістю навколишнього світу. Моральною насамперед вважається поведінка, яка відповідає вимогам, що висуваються перед хоробрим витя¬зем як зразком мужності та відваги. Не випадково чи не найзначнгшою якістю, що вирізняє з, поміж інших головні персонажі «Слова о полку Ігоревім» князів Ігоря та Всево¬лода, вважається «буйство». Ця характеристика позначає не просто хоробрість, сміливість, відвагу. «Буйство» вклю¬чає в себе й такі ознаки, як шаленість, відвагу до нестями. Саме таким «нестямно хоробрим», відважним до самоза¬буття зображується в «Слові» Буй-Тур Всеволод під час битви з ворогами.