Особливості київського християнства

Характеризуючи особливості християнства в Ки¬ївській Русі, не можна обминути проблеми його три¬валого співіснування з язичництвом. Вона породила виникнення своєрідного феномену "двовір'я" в про¬цесі християнізації Київської Русі. Цей феномен ви¬тлумачується різними дослідниками неоднаково. Так, М. Чубатий говорить про повну і безконфліктну аси¬міляцію християнством язичників-полян, культурний рівень яких був досить високим для сприйняття "світу євангельських правд". Б. Рибаков, навпаки, вважає Київську Русь державою з язичницькою сис¬темою, що довгий час протистояла проникненню християнства. За М. Брайчевським, "християнство у Давньоруській державі замінило собою первісне язи¬чество", і "тому цю подію необхідно оцінювати у по¬рівнянні цих двох ідеологічних систем". З точки зору київського християнства, взаємовідносини і діалог християнства та язичництва можна тлумачити не стільки як асиміляцію, протистояння або зміну, а як зустріч двох вір, двох світоглядів, двох культур в кон¬тексті християнського універсалізму і толерантності, що сприйнялися князем Володимиром Великим як "світле євангельське християнство". Це зумовило певний характер змісту релігійності в Київській Русі, який мав власну специфіку і був далекий від праг¬нення східних і західних взірців, з одного боку, до суто зовнішнього практицизму віри, а з другого — абстрагованої, суто інтелектуалізованої релігійності. Така специфіка являла собою внутрішню, інтуїтивну, містичну релігійність, що приводила світосприйняття і систему цінностей не до комплексу логічних понять, а через символ, образ, міфологему до формування духовності, психологічного клімату нації, її менталь¬ності, багатства індивідуального живого типу особис¬тості, "який є глибоковіруючим, але не ханжою, жит¬тєрадісним, але не розпусним, відданим церкві, але не тупим фанатиком, діяльним членом суспільства, а тому чесним, правдивим і непохитним у своїх пере¬конаннях і діях", — пише І. Губаржевський.В основі такої релігійності лежить софійна тради¬ція у європейській філософській і релігійній творчос¬ті, що розроблялася ще у дохристиянський період (Сократ (469—399 рр. до н. е.), Парменід (504—470 рр„ до н. е.), Платон (427—347 рр. до н. е.) та ін.) і знайшла відображення в працях видатних теоретиків християнст¬ва (Афанасій Великий, Григорій Ніський (бл. 335 — бл. 394 рр.), Григорій Богослов). Давньоукраїнські вчи¬телі християнства також, подібно до своїх попередни¬ків, розуміють істину як правду, що дає ідеал, а не як науку, що породжує ідолів. Істина-правда несе гар¬монійне переживання "повноти" Божественного і твар-ного (тобто створеного) буття, істина-наука дає лише знання Божественного і тварного і тому потребує ло¬гічної завершеності і безваріантно-еггістемної побудо¬ви світоглядно-релігійної системи, вважають вони. Епістемний підхід сформував західноєвропейський варіант релігійності, який порушив міфологічну ціліс¬ність самосвідомості, а також моральний та естетич¬ний зміст внутрішнього життя людини і, в силу мо¬нологічної інтерпретації відношення Бога до людини, породив традицію, що призвела з плином часу до вчення І. Канта (1724—1804рр.) про неможливість пізнання Бога як речі у собі, про неможливість бачи¬ти подвижниками "фаворське світло" на висоті розу¬мової молитви і акцентувала людське існування лише на земному бутті. Такий характер релігійності став основою самосвідомості західноєвропейської католи¬цько-протестантської цивілізації, з якою П. Флоренський навіть пов'язував "гниття", "розпад" і "смерть культури".

Теоретики київського християнства, продовжуючи "святоотцівську" традицію, зупиняються на софійно-му аспекті релігійності, який був якщо не основою вчення східної візантійської церкви, то багато в чому її істотним елементом. Пропагуючи діалогічний хара¬ктер взаємовідносин людини з Божеством, цей підхід розуміє процес богопізнання як "обожнення" люди¬ни, як процес не тільки гносеологічний, а й онтологічний, не лише ідеальний, а й реальний, що починає¬ться з вольового акту віри і потребує догматичного авторитету. Звідси виникає непересічна роль в київ¬ському християнстві релігійного досвіду або так зва¬ного духовного шляху, який не можна замінити тео¬ретичним вивченням віри, тому що тільки літургічна діяльність і релігійні обряди формують віру як "по¬чуття серця". Зазначимо, що ця теоретико-мето-дологічна засада київського християнства знайшла своє відображення у "філософії серця" Г. Сковороди (1722—1794 рр.) та П. Юркевича (1826—1874 рр.), в софіологічних побудовах "філософії всеєдності" і фактично стала основою російськомовної філософ¬ської школи так званого київського гуманізму, ре¬презентованої наприкінці XIX — початку XX ст. М. Бердяєвим (1874—1948 рр.), Л. Шестовим (1866— 1938 рр.), протоієреєм М. Зеньковським (1881— 1962 рр.). Тому софійний характер релігійності періо¬ду Київської Русі, який втрачає свою сутність у зв'язку з виродженням софійності в православно-ортодоксальній доктрині Московської Русі, можна кваліфікувати як одну з важливих особливостей само¬свідомості києво-руської культури і цивілізації, що формувалася в контексті ідеології і практики київ¬ського варіанта християнства. Зазначаючи це, софіо-лог П. Флоренський писав: "Зайнята богословською спекуляцією, Візантія сприйняла Софію з боку її спе¬кулятивно-догматичного змісту. Софія в розумінні греків — переважно предмет споглядання. Наші пред¬ки, взявши від Візантії готові догматичні формули, пристали душею до подвигу, до чистоти і святості окремої душі. І тоді Софія повернулася до них іншою своєю стороною — аспектом духовної досконалості і внутрішньої краси".

Як бачимо, центральним поняттям софіологічних побудов є міфологема "Софія-мудрість". Як всякий символ, вона допускає плюралістичний характер своїх можливостей. Насамперед вона асоціюється з біблій¬ною "Премудрістю Божою". Відповідно до неї, світ є не тільки творіння Бога, але в його основі лежить особливе божественне начало — "душа світу", Со¬фія — інстанція, що знаходиться між творцем і тво¬рінням, є джерелом божественної енергії, що забез¬печує рух нагору ("сходження нас") і рух донизу ("сходження до нас"). Звідси походить іпостасна при¬рода Софії, але вона не ототожнюється з жодною з трьох божественних іпостасей, а виступає як четверта. Через неї світ, природа, людина допускається всере¬дину Божества, всередину Трійці, які, приймаючи світ в себе, одночасно проявляють себе в ньому. За¬вдяки цьому й долається той розрив між "творінням", що вважалось ділом Божим, і "спасінням", яке було проблемою людства, розрив, притаманний візантійсь¬кому і римському варіантам християнства.Київське християнство через софійний підхід на¬магається ліквідувати цей розрив, вважаючи, що віра і спасіння грунтуються не на аскетично-чернечому спогляданні або логічно-розумових конструкціях, а на активному релігійному житті, як продовженні тво¬рення. У зв'язку з цим в київському християнстві формується особливе розуміння чернечого життя. Ін¬ститут чернецтва і аскетизму спрямовується не на зо¬внішній ефект, а супроти внутрішніх імпульсів, про¬диктованих людською природою. Києво-руські сто¬впники, затворники, схимники та ін. стверджували нове розуміння суті людського буття, демонструючи торжество духу над тілом і тим самим сприяли вироб^-ленню прагнення широких мас хоча б деякою мірою стримувати неконтрольовані розумом і сумлінням ім¬пульси життя.