Особливості київського християнства
Іпостасна природа Софії обумовлює її визначення як богині. Вона являє собою ідею вічної жіночості, яку греки поважали в образах Афродіти і Деметри, а східні релігії обожнювали як їзиду, Кібелу, їштар. В слов'янській міфології вона відобразилась в культах Лади і Мокоші. Саме ця утаємнена богиня давала на¬зву першим християнським храмам Київської Русі, її також дуже часто зображували на іконах як жіноче божество з піднятими крилами за спиною, що симво¬лізувало єдність з божественним світом. Цікаво, що на рушниках для весільних обрядів у Київській Русі богиня Мокош зображувалася з піднятими до неба руками, немовби символізуючи свій взаємозв'язок з верховним божеством. Оранта Київська, яку деякі до¬слідники асоціюють з Богоматір'ю, має ту саму по¬ставу (підняті догори руки) і несе охоронний зміст "непорушної стіни", тобто виконує функцію язични¬цького оберегу. Саме ці функції виконували в старо¬слов'янських будівлях різні архітектурні прикраси, серед яких, за свідченням Б. Рибакова, "жіночі фігури з піднятими догори руками на місці кілька даху відо¬мі з глибокої давнини".
Завдяки софіологічній спрямованості київського християнства, характеру релігійності в Київській Русі набув значного поширення культ Богородиці, який не мав такого розповсюдження у візантійському право¬слав'ї. З вшануванням Богородиці пов'язувалася впев¬неність у її охоронних функціях по відношенню до держави, міста, окремої людини. Врешті-решт, ідея "покрова Богородиці" реалізувалася у виникненні свята Покрова (14 жовтня). Таким чином, в київському ва¬ріанті християнства був абсолютизований язичниць¬кий культ жіночого божества, богині-землі, богині-матері і через софіологічний підхід виправдовувалась наявність у духовному житті всіх інших язичницьких народних звичаїв, що тривалий час реалізувалися у фольклорі, замовляннях, ворожінні тощо.
Саме софійна традиція в київському християнстві, спрямована на принципове "багатоголосся", спросто¬вує месіанську версію візантійського, а в подальшому імперського ґатунку щодо бідності й убогості язични¬цьких уявлень і вірувань києво-русів. Митрополит Іларіон, наприклад, за допомогою алегоричного тлу¬мачення старозаповітних і новозаповітних текстів ре¬абілітує язичництво, звеличує стару язичницьку Русь, проголошує язичницькі народи істинними нащадками вчення Христа. Він з радістю підкреслює, що ще Ігор і Святослав "господарювали не в бідній і невідомій країні, а в руській, яка відома в усіх кінцях землі". "Поганські" вірування являли собою складні динамічні системи в духовному житті Київської Русі, вони не були чимось застиглим, а еволюціонували у бік монотеїстичної релігійності, що простежується в піз¬ньому язичництві.
Не має під собою підстав, з точки зору софійної методології київського християнства, і положення про те, що християнство, як світоглядна система, за¬лишилося чужим для простого люду і було сприйняте лише в середовищі князівсько-аристократичної вер¬хівки. Навіть була сформована теза щодо своєрідного "двовір'я" Київської Русі: християнство начебто стало вірою верхів, які готові до сприйняття більш високих культурних цінностей, а язичництво — низів, що за¬рекомендували себе як темну силу, ворожу духовному прогресові і непіддатливу справжній освіті. Прихиль¬ники цієї точки зору посилаються на те, що релігійна реформа князя Володимира не обходилася без ексце¬сів, на ремствування церковних ієрархів щодо недо¬статньої ревності пастви, яка віддає перевагу "бісовським ігрищам і розвагам", на спорадичні антихристиянські акції. Проте це аж ніяк не може спотворити загальну картину поширення христи¬янства.Між язичництвом і християнством, на думку тео¬ретиків київського християнства, незважаючи на фор¬мальну розбіжність, існує і спорідненість. Історія людства, всіх верств населення розглядається митро¬политом Іларіоном як пошуки втраченого в результаті гріхопадіння "образу Божого", як наближення до Благодаті. На дохристиянських етапах розвитку іс¬торії, як твердить Іларіон, всі люди, незалежно від свого соціального статусу, орієнтують власну діяль¬ність на "єстьво", на матеріальні інтереси. Одухотво-рюватися душа занепалої людини починає тільки піс¬ля заміни Закону Благодаттю. З появою Благодаті змінює своє космічно-міфологічне значення і Софія. Вона набуває духовно-історичного аспекту розвитку і виводить усіх людей з "духовного сну", тобто забез¬печує можливість прийняття нової віри всіма верст¬вами народу свідомо.
Отже, сентенції щодо "двовір'я" верхів і низів з точки зору вищерозглянутих засад київського христи¬янства нічого не варті. Історичний розвиток христи¬янства на теренах східної слов'янщини підтвердив це дещо наївно-апологетичне твердження тим, що в ме¬жах колишньої Російської імперії на далеких околи¬цях язичницькі звичаї проіснували до початку XX ст., що, однак, не перешкодило їй називати свій народ православним.
Разом з тим, розглядаючи феномен "двовір'я", аж ніяк не можна вбачати в язичництві якусь "істинно народну", мало не прогресивнішу, ніж християнство, світоглядну систему, що начебто відображала "пат¬ріархально-щасливий" етап розвитку України-Руси. З цього приводу В. Шаян (1908—1974 рр.) вважає, що "втрата самої віри — власної, нашої прастарої віри, виплеканої тисячами літ прапредками для наших предків, поглибила ... духовне загнуздання нації", а "розвиток християнізму в Україні є не тільки від'ємний, але нищівний".