Теорія фольклору

З погляду Я. С. Голосовкера, коли “морально-позитивні імагінативні ідеї людини є олюдненими як ствердження символів досконалості, то байдуже: чи олюднені в них ті, що жили колись, історичні особи чи видумані, поетичні. І в тому, і в другому випадку вони для людства в цілому, для його культурної свідомості, імагінативно-реальні: наприклад, Христос”.

Як цілісна, внутрішньо незаперечна, бездоганно логічна гносеологія людської творчості вчення про “імагінативний абсолют” набуває тим більшого значення для фольклориста, що модель імагінативного мислення автор знаходить у міфі – жанрі, котрий належить до фольклорних, і що конкретні результати його дослідження давньогрецької міфології виявилися близькими до тих, котрі були отримані на інших шляхах пізнання багато в чому подібним до Я. С. Голосовкера, таким же, як і він, “романтиком розуму”, філософом-неораціоналістом Г. Башляром і, що особливо переконує, К. Леві-Стросом 130, за першим фахом – польовим антропологом.

Проте які б ідеї не лягли до світоглядної та методологічної основи сучасного вивчення фольклору та його зв'язків з літературою, в умовах України його оновлення може постати лише на матеріалі осмислення відповідних явищ культури національної.

Шукаючи підходи до вирішення цієї надзвичайно складної проблеми, треба розрізняти основний, стратегічний напрямок і моменти периферійні, тактичні. Не підлягає сумніву, що українська версія прогнозованого "нового традиціоналізму" (назва, зрештою, умовна) має ґрунтуватися на світоглядній основі, знайденій у національній філософії. Думка, може, трохи неочікувана. Проте вона не є випадковою, бо випливає із законів духовної екзистенції нації. А конкретно йдеться про ідеї таких мислителів, як Г. С. Сковорода і Т. Г. Шевченко. Народ, що їх має, не повинен жалітися на бідність своєї філософії.

Д. І. Чижевський подає таку схему: "Переважно три моменти характеризують особливості філософії даної національності. – 1. Форма вияву філософських думок. 2. Метода філософського дослідження. 3. Будова системи філософії – "архітектоніка", зокрема становлення і роль в системі тих або інших цінностей" 131. Перший момент маємо право тут оминути, проте вже другий набуває для нас надзвичайного інтересу. Придивимося, як вирішує його для себе Г. С. Сковорода.Перш за все варто нагадати, що філософ був сучасником Вольтера і Канта, а також тричі працював викладачем у вищій школі того часу. Тому особливої ваги набуває той факт, що у філософствовуванні своєму він застосовував методи примітивної логіки, які К. Леві-Строс називає методом "калейдоскопа", – у "Симфоніях", де зіставляються великі ряди біблійних цитат, – і "бриколажа", своєрідної гри відскоком 132. Ось приклад втілення останнього методу: "Єсть в телb нашем двb храмины: одна перстна, вторая небесна, нерукотворенна <...>. Не останавливаймось в нашей, проходьмо сквозь нашу к Божієй с Давидом: "Внійду к дому Божію, к Богу, веселящему юность мою". Поколb мы в нашей внbшней сидим, потолb глупо і грубо ищем с невbстою. Она искала на ложи своем, да не нашла. Но вот Іеремія, что кричит: "Почто мы сbдим? Совокупитеся, и внійдем во грады тверды, и повержемся там". Да гдb ж тамо? "Пред Господом, сотворшим нас". Там, где Павел говорит: Вышних ищите". Там, высоко! Там! По тую сторону Іордана" і т. д. 133. З цими прийомами Г. С. Сковорода познайомився, безперечно, через їх втілення в традиційному фольклорі – і це підкріплює правомірність нашого звертання до його філософії; до того ж за допомогою цих власне фольклорних прийомів філософ будує свою теорію пізнання – третій момент у схемі Д. І. Чижевського, для нас найважливіший.

Біблія у Г. С. Сковороди виступає як модель світової культури, де виявляється і "своє" (бо загальнолюдське), й "чуже", неприйнятне ("Біблія є і Бог і змій"). Оперуючи Біблією, філософ отримує славнозвісний імператив своєї теорії пізнання – "Узнай себе!" – а заразом й ідеї тотожності Бога і природи, людини і Бога, Бога і людини, як суб’єкт пізнання з’являється й парадоксальний "Епікур-Христос".

У Т. Г. Шевченка знаходимо й ту ж саму, практично, проблематику, і близькі до пропонованих Г. С. Сковородою вирішення, проте яскраво забарвлені національно-визвольною ідеологією. У сказаному легко переконатися, коли перечитати його "І мертвим, і живим, і ненарожденним землякам моїм в Україні і не в Україні моє дружнєє посланіє" як культурологічну програму, а з "Марії", цього величного духовного послання Т. Г. Шевченка українському народові, видобути зашифровану в художніх образах близьку Г. С. Сковороді (див. нижче) ідею несумісності сільської традиційної культури і міської цивілізації, а головне, раціоналістичне розв’язання колізії Бога і людини в Ісусі Христі – при збереженні високої гуманістичної цінності християнства, не кажучи вже про повагу до християнства народного 134.

Придивляючись тепер до вітчизняної фольклористичної традиції, важко буде не розпізнати пафосу отого "Узнай себе!" в могутньому її прагненні зафіксувати й інтерпретувати насамперед вітчизняний фольклор, у розробці П. О. Кулішем "філософії фольклористичного контакту", в єднанні в ній записувача й інформанта, у співпраці письменника й усної традиції. Нам зрозуміліша тепер і надзвичайна обережність звертань до конкретних ідей та концепцій тогочасної "Біблії" світової фольклористики, притаманна О. О. Потебні або І. Я. Франку. Нас не здивує тепер і справді парадоксальне явище, коли позитивізм І. Я. Франка не заважав йому плідно і з щирою повагою до релігійних переконань селянина вивчати християнські легенди. І аналогія до однієї з рис ментальності української фольклористики в рядку Г. С. Сковороди "Не пойду в город богатый. А буду на полях жить..." не складатиме тепер для нас таємниці. І у висунутій П. Г. Житецьким концепції про українську "релігію матері" знайдемо не тільки відбиток певної етичної константи вітчизняного фольклору (див. корисну добірку текстів 135), а і відгук ідей "Марії" Т. Г. Шевченка.