Теорія фольклору

Для розвитку наукової фольклористики в Україні зазначені явища виглядають небезпечними – і насамперед з погляду методологічного. Справді, як і архетипи, визначені самим К. Г. Юнгом, ті ж "архетипи української культури" визначаються цілком довільно й апріорно, бо за переконанням С. Б. Кримського, культура "розвивається так, що із самого початку закидається (ким або чим? – С. Р.) потенційна сітка цілого, а подальший поступ лише актуалізує окремі ланки" 106. Водночас Н. А. Лисюк констатує в подібних студіях "нахил до трансцендентного". Нагадаємо, що вже З. Фрейд вказував на містичний характер концепції К. Г. Юнга (див.: 4.3). Варто прислухатися й до думки польського теоретика компаративістики Б. Бакули: "Сучасне послаблення жорсткості неопозитивістської науковості, що < ... > допускає "ненаукові" стилі та жанри висловлювання, не мусить іти в парі з розмиванням об’єкта досліджень, занехаянням точної доцільності дослідницької діяльності, а також методологічної рами, яка забезпечує контрольованість процедури" 107. Коротше: або містика, або наукова методологія. Остання не може бути трошки містичною, як для жінки неможливо бути трошки вагітною.

Як прояв глобальної тенденції переходу "центру тяжіння" фольклористичної теорії до діахронії можна розглядати й успіх у світі "контекстуального" напрямку американської фольклористики (Д. Бен-Амос, А. Дандіс, Р. Джорджес, Р. Бауман та ін.) (див.: 1.2). Нагадаю, що представників цього напрямку (його називають ще новітньою "виконавською школою" – "performance school") 108 цікавить не твір фольклору як такий і не фактори, що визначають можливості його виникнення, тобто своєрідна передісторія (або рівень competence), але моменти, що характеризують його життя в усній традиції (transmission), а також головний і визначальний рівень екзистенції його, текстова реалізація, або виконання (рівень performance), що відбувається у взаємодії між інформантом і реципієнтом (рівень communication), які, у свою чергу, підкоряються певним неписаним правилам, що регулюють цей процес (кондуїт).

Головні ідеї цих теоретиків було викладено в збірниках статей "До нових перспектив у фольклорі" (1972, видавці А. Парадес і Р. Бауман), "Фольклор: Виконання і комунікація" (1975, видавці Д. Бен-Амос і К. Голдстейн), у розвідці Д. Бен-Амоса "Жанри фольклору" (1876) і в збірнику "Франтієри фольклору" (1977, видавець В. Беском). Як зауважує Р. Дорсон, промовисті заголовки цих томів "призвели до того, що performance і communication стали престижними термінами нового діалекту, а ці теоретики вбачають у собі відкривачів нових шляхів" 109. Іронія Р. Дорсона не виглядає тепер доречною. Адже цей новий напрямок значно потіснив традиціоналістську фольклористику послідовників Р. Дорсона, і навіть у зацитованому великому "хенд-буку", енциклопедичному підручнику, 1983 р. "Американський фольклор" вони змушені були помістити статтю Р. Баумана "Польове дослідження фольклору в контексті" 110 ). В останнє десятиріччя ідеї "контекстуального" напрямку знайшли поширення в Росії, де засновано Центр вивчення фольклорної традиції (Москва), і в Україні (праці І. Головахи-Хікс і Л. Бриціної).Популярність "контекстуального" напряму в сучасній фольклористиці має виправдання й об’єктивні, й суб’єктивні. До перших слід віднести реальну важливість для нашої науки вивчення найрізноманітніших явищ контексту, в якому з'являється й функціонує фольклорний текст, недаремно ж задовго до американських "франтієрів" ці проблеми зацікавили В. Андерсона і О. І. Никифорова, а до них М. Рибникова, не кажучи вже про те, що сторінки, присвячені обставинам розказування казок у "Записках из Южной Руси" П. О. Куліша, можуть розглядатися як класична фіксація такого фольклорного контексту. Суб’єктивний же момент обумовив, головним чином, утворення цього напрямку саме в американській фольклористиці, яке не випадково ж співпало з бурхливим розвитком студій над "міською", або "сучасною" легендою (див.: 4. 14). Фахівець, що займається власне американським фольклором, має справу не лише з цими доволі нескладними за структурою оповідями, а й з міськими анекдотами, прокльонами, лайкою, й тими формами міського мовлення, які А. Дандис назвав "фольклором офісу". За своєю естетичною цінністю ці явища не можна й прирівнювати до чарівних казок або дум, і психологічно зрозуміло, що в цій ситуації фахівцеві набагато цікавіше займатися не інтерпретацією примітивних за побудовою текстів, а їх екзистенцією.

Цікаво, що вже перші конкретні спроби застосувати ідеї "виконавської школи" до українського оповідного матеріалу задемонстрували невідповідність йому її методики. Так, традиційність оповідних текстів, з якими працювала І. Головаха-Хікс, змусили її полемізувати й з ідеєю А. Дандиса, що "folk – це всі ми", і з розумінням Д. Бен-Амосом фольклорного осередку як "малої групи" 111 (порівн.: 1.1).

Корисним "антидотом" проти захоплення крайнощами американської "виконавської школи" могло би стати фахове осмислення теоретичною фольклористикою тих зрушень, що відбулися в світовому літературознавстві другої половини XX ст. в галузі інтерпретації тексту 112 . З одного боку, концепції, "смерті автора" (Р. Барт, М. Фуко), пантекстуалізму та глобальної "деконструкції" літературного процесу (Ж. Деріда) об'єктивно працюють на усвідомлення літературознавцями генетичної близькості літератури до фольклору. З іншого ж, актуальним завданням стає серйозне поширення студій над інтертекстуальністю, розпочатих М. М. Бахтіним і Ю. Кристевою, на матеріал фольклору.

Поки що маємо лише доволі плутані есе, як скажімо, публікація Г. А. Левінтона "Інтертекст у фольклорі" (2000), де цей петербурзький фольклорист спочатку ніби доводить, що в усній традиції начебто й тексту немає (порівн.: 2.5), а потім таки погоджується, що існують "ті нечисленні приклади, коли ми можемо з певністю говорити про цитування, про інтертекстуальні стосунки", і згадує в цьому аспекті, зокрема, й "цитатні" елементи весілля "у так званому "похороні нареченої" (похованні незамужньої дівчини)"; в українському поховальному обряді, нагадаємо, це стосується й похорон парубка, що відбилося й у думі "Івась Коновченко, Вдовиченко". Потім розглядаються "шкільні сороміцькі переробки (точніше сказати, перифрази) класичних або в усякому разі відомих віршів і пісень" 113. Між тим здається плідним поширення фольклористичних досліджень інтертекстуальності на стосунки між репертуаром учителя та учня в епічному виконавці, на функціонування тексту в усній трансмісії тощо. Застосовуючи при цьому повною мірою відповідний понятійний апарат, фольклорист має, проте, пам’ятати про суворі обмеження стосовно статусу залучених текстів, які С. Балбус, підсумовуючи міркування Ю. Кристевої, Р. Барта та Ж. Рифатера, реферує в такий спосіб: "То ж текст є тут текстом, тобто семіотичним фактом (а не річчю, "інскриптом"), тільки як інтертекст. Його значущість стає рівнозначною з його інтертекстуальним зануренням. Так само його інтертекстуальний простір втрачає ознаки контексту і підлягає текстуалізації, або виявленню його внутрішніх якостей (uwewnętrznieniu)" 114.На близьку фольклористичну проблематику виходить і Т. В. Цивьян в опублікованій в Інтернеті доповіді "Модель світу та її роль у створення (аван)тексту" (2002). Базуючись на визначенні "моделі світу", поданому свого часу В. М. Топоровим ("скорочене і спрощене відбиття всієї суми уявлень про світ усередині даної традиції, взятих в їх системному й операційному аспектах" 115, а також на розумінні терміна "аван-текст", виробленому французькою "генетичною критикою" (див.: 2.5), вона висуває гіпотезу: "Якщо МС – це згорнутий до терміна, до формули текст, або парадигма тексту, свого роду граматика з мінімальним, проте репрезентативним словником, тобто рівень competence, то < ... > рівень performance буде означати розгортання терміна, формули тощо в реальний текст. Тоді виникає питання: чи не можна припустити, що будь-який авантекст (у даному випадку мова про фольклорний авантекст) ізначально має певну структуру, в основі якої лежить МС". У цього міркування є одна суттєва вада: в реальній фольклорній традиції не може відбутися ніякого "розгортання терміна, формули тощо в реальний текст", бо такого об’єкта розгортання там просто не існує. Недаремно ж далі сама дослідниця ставить питання, "якою мірою участь МС у створенні тексту усвідомлюється самим автором. Можна припустити, що коли власне текстові фрагменти (авантекст у вузькому значенні як своєрідна чернетка)" він пам’ятає раніше або може поновити постфактум, вже за готовим текстом, то < ... > опис МС, як універсальної (архетипної), так і прив’язаної до конкретної традиції, існують лише в наукових творах. У повсякденному житті МС маніфестується на рівні операційних правил (дозволено – заборонено), котрі, власне кажучи, не потребують пояснення й обґрунтування".