Теорія фольклору

Зберігання творів фольклору в пам’яті людини, втілення у фольклорі явищ етнічної та соціальної психології викликають постійний інтерес фольклористів до психології та підтримує розвиток започаткованої ще в XIX ст. спеціальної дисципліни – етнопсихології.

Побутування у фольклорі кожного народу жанрів, що відбивають його уявлення про історичне минуле, не раз приводило до перебільшення "історіографічних" можливостей усної традиції та проникнення до методики нашої науки прийомів суто історичного дослідження. Проте відбиття реальної історії у відповідних жанрах фольклору – явище настільки своєрідне, що фольклорист звертається до історії здебільшого в пошуках чітко вивірених історичних фактів, щоб отримати можливість визначити ступінь і напрямки їх трансформації у фольклорних текстах. Взагалі ж, історію, побудовану на усній традиції (такою є в першій своїй половині славнозвісна анонімна "Історія русів"), варто було б і називати якось по-іншому.

Сама ж наука про фольклор вже з самого свого початку виразно поділилася на дві частини – фольклористику збирацьку (польову) і теоретичну (інтерпретаційну). Поступово поруч з нею з’явилися й допоміжні фахові дисципліни, як от фольклористичні джерелознавство і текстологія.

4.13. Світова фольклористика кінця XX ст. – початку XXI ст.: Реалізація можливостей новіших літературознавчих стратегій

Загальну тенденцію розвитку світової фольклористиці двох останніх десятиріч XX ст. можна охарактеризувати як глобальний перехід від синхронічного підходу до діахронічного (в ширшому розумінні) на більшості рівнів дослідження.

Справді, структуралізм, де синхронічний підхід був аксіоматичним, на роль глобальної філософської системи давно вже не претендує. Для справжнього структураліста після того, як він з’ясував побудову того або іншого об’єкта наукового дискурсу, самий цей об’єкт (або інші того ж класу) вже не цікавий. Використавши демонстраційні можливості фольклору, французький постструктуралізм (пізній Р. Барт, А. Греймас у останні роки, Ж. Фуко, Ж. Лакан) звернулися до інших явищ духовного життя та взагалі екзистенції людини.

Натомість далеко ще не вичерпала своїх "синтезуючих" можливостей фольклористика компаративна. Безліч нових фактів, уведених до наукового обігу виданою К. Леві-Стросом фундаментальною антологією примітивних міфів ("Міфологіки") та колективними зусиллями вчених "антропологічної" школи, що продовжує розвиватися у США, потребують нового осмислення. При цьому синхронічні методи аналізу, розроблені структуралістами, повинні будуть послідовніше та активніше, ніж вони це робили, доповнюватися методами діахронічними. Тут знадобляться і власне фольклористичні дослідження процесів утворення та варіювання усного тексту, і нові соціологічні інтерпретації тих суспільних інституцій, в яких ці тексти виникають і функціонують.

За логікою розвитку науки можна було очікувати, що в західній фольклористиці певний синтез теорій відбудеться на основі тієї з них, котра претендує на глобальне пояснення всієї духовної діяльності людини. Йдеться, видима річ, про панбіологізм і панпсихологізм фрейдизму та неофрейдизму. І справді, на початку другої половини XX ст. спостерігалися досить яскраві прикмети руху саме у цьому напрямі. Так, К. Леві-Строс не випадково ж, мабуть, у своєму розшифруванні міфу про Едипа змагався з Фрейдовою його інтерпретацією. Відома його глибока повага до З. Фрейда, а радянські теоретики, незважаючи на всі реверанси французького етнолога в бік К. Маркса, не могли вибачити йому визнання несвідомого функціонування міфу. Симптоматична з цього погляду й думка, котрою Р. Барт завершує (а кінцівка в науковій розвідці багато коштує) своє есе про структуру оповіді: "показовим, можливо, слід визнати той факт, що дитина "винаходить" речення, оповідь та Едипа водночас (приблизно трирічною)". Пригадаємо й справді глобальне неофрейдистське переповідання міфологій Сходу і Заходу, що його здійснив Дж. Кемпбелл у "Масках бога". До традиційної фрейдистської проблематики звертається у своїх останніх розвідках і А. Дандис.В останньому десятиріччі XX ст. й українські гуманітарії зазнали справжньої "навали" з боку того напряму західної неофрейдистської (власне юнгіанської) есеїстики, представники якої (М. Еліаде, М.-Л. фон Франц, Е. Нойман та ін.) оперують матеріалом в першу чергу світової міфології та, м’яко кажучи, не дуже турбуються про науковість своїх спостережень і висновків. Хвиля російських перекладів цих авторів, очолена численними перевиданнями праць К. Г. Юнга 104, зіткнулася в Україні зі своєрідною "зустрічною течією" – міфотворчою продукцією українських письменників, що почали з просвітянською наївністю реконструювати "втрачений рай" благосного вітчизняного язичництва. Аналізуючи на початку 1991 р. вже перші плоди цього письменницького руху (твори Л. Костенко, Вал. Шевчука, О. Бердника), В. Діброва дотепно зауважив, що "підміна наукового, історичного підходу його доісторичним, міфологічним відповідником нагадує перемогу підсвідомості над свідомістю" 105. Згодом з'явилася й концепція українських "національних архетипів" як вітчизняна рецензія панпсихологічних спроб прирівняти неофрейдистське розуміння становлення особистості окремої людини до закономірностей розвитку людства взагалі; щоправда, йдеться про архетипи не загальнолюдські, як у західних послідовників К. Г. Юнга, а української нації. Мова про працю С. Б. Кримського "Архетипи української культури" (1996), ідеї якої трохи наближаються до реалій фольклору в уже цитованій розвідці Л. А. Лисюк "Поняття архетипу в народній культурі" (2002).