Софійний характер київського християнства
Отже, сентенції щодо "двовір'я" верхів і низів з точки зору вищерозглянутих засад київського христи¬янства нічого не варті. Історичний розвиток христи¬янства на теренах східної слов'янщини підтвердив це дещо наївно-апологетичне твердження тим, що в ме¬жах колишньої Російської імперії на далеких околи¬цях язичницькі звичаї проіснували до початку XX ст., що, однак, не перешкодило їй називати свій народ православним.
Разом з тим, розглядаючи феномен "двовір'я", аж ніяк не можна вбачати в язичництві якусь "істинно народну", мало не прогресивнішу, ніж християнство, світоглядну систему, що начебто відображала "пат¬ріархально-щасливий" етап розвитку України-Руси. З цього приводу В. Шаян (1908—1974 рр.) вважає, що "втрата самої віри — власної, нашої прастарої віри, виплеканої тисячами літ прапредками для наших предків, поглибила ... духовне загнуздання нації", а "розвиток християнізму в Україні є не тільки від'ємний, але нищівний".
Враховуючи таку негативну можливість, ідеологи київського християнства саме й звернули увагу на софійну традицію в християнстві, що дозволяло полі-варіантно-плюралістично перенести здобутки східної і західної течій у власну язичницьку культуру, а не на¬саджувати монотонно-однорідну чужу релігійну сис¬тему. Тому феномен "двовір'я", на який звертають увагу більшість дослідників змісту релігійності Київ¬ської Русі, можна розглядати як толерантну зустріч кількох культур, що породила таке явище в духовно¬му житті києво-русів, як християнсько-язичницький синкретизм. Завдячуючи цьому, старі міфологічні уяв¬лення були не розгромлені, а протягом кількох століть після запровадження християнства відчутно впливали на розвиток вітчизняної культури. В результаті, не¬зважаючи на ортодоксальні домагання візантійського православ'я і поступове відживання старої, міфологіч¬ної релігійності, в київському християнстві складався специфічний релігійно-світоглядний ідеал, що був далекий від своїх прототипів.
Двовір'я, релііійно-світоглядний синкретизм за¬кріплювалися в Київській Русі "зверху донизу", охоп¬люючи практично всі соціальні верстви. Князівсько-боярське середовище, ремісники і торговий люд, вільні землероби і холопи, зтикаючись з християнст¬вом, насамперед ставали, гадаємо, двовірами і лише потім еволюціонували у бік "духовного благодатного життя". Цьому мала сприяти "церковність", що обу¬мовлювала непорушний зв'язок віруючого з христи¬янською церквою та її обрядами. З цією метою до¬зволяються численні місцеві культи, в храмах здійс¬нюються напівхристиянські-напів'язичницькі обряди, виголошуються спрощені і зрозумілі нещодавнім язи¬чникам проповіді. Протягом XI — XIII ст. практику¬ються позацерковні елементи проводів померлого князя. Так, по-язичницьки було внесено до храму ті¬ло навіть Володимира Великого. З нагадування цього ж погребального обряду, "сидячи на санях", тобто наприкінці життя, починає своє "Повчання" Воло¬димир Мономах (1113—1125 рр.). Один з найбільш ревнивих прибічників візантійського православ'я — Феодосій Печорський (бл. 1008—1074 рр.) — започат¬ковує типово синкретичний релігійний обряд "про¬пуску на той світ" померлого правителя з текстом молитви у руці.
В межах ідеологічних засад київського христи¬янства здійснилася контамінація християнських і язи¬чницьких божеств. Слов'янське верховне божество Род спочатку сприймалося як суперник християнсь¬кого Бога-батька, але пізніше, близькі за значенням, ці образи злилися. Поганське свято Ярила злилося із святом Трійці, свято Купала— зі святом хрещення, образ бога-громовержця Перуна — з образом Іллі-Пророка, культ Миколи, своєрідно розвинутий на києво-руському терені, увібрав в себе елементи по¬клоніння Велесу, язичницька Мокош злилася з Пара-скевою-П'ятницею. Богородиця-заступниця покргі^ ла своїм образом риси діви-долі, рожаниці, матері-землі. Звернемо увагу, що в культі Богородиці цього періоду взагалі мало християнського і на перших порах Володимирська ікона нагадувала, мабуть, для вчорашніх язичників напів'язичницькі риси жіно¬чого божества. Потреба захисту від ворогів була одні¬єю з головних причин виникнення на старокиївсько-му грунті культу Спаса.Під покровом нових релігійних образів і обрядів тривалий час існувала язичницька практика різного роду ворожінь, "закликів" померлих предків, постри¬гів, причитань, позацерковної вінчальної обрядності. До XIII ст. кількість ритуальних предметів, що мали язичницьку символіку або поєднували в собі символи обох релігій, залишалася досить великою. Серед них значного поширення набули так звані амулети-змійовики, які на одному боці мали канонічне зобра¬ження Христа, Богородиці або святих, а на іншому — нехристиянський мотив, що представляв собою люд¬ську голову з волоссям у вигляді змій. Відомий золо¬тий змійовик XI ст., що увійшов до літератури під назвою "чернігівська гривня", констатує співіснування канонічних іконографічних мотивів з язичницькими, що ще раз підтверджує синкретичний характер взаємодії християнства і народних вірувань в Київській Русі.
Заклопотана месіанським тлумаченням своєї ролі в наверненні язичницьких народів слов'янського сві¬ту до християн, Візантія досить чуттєво реагувала на відхід від православних канонів київського християн¬ства. Не випадково більшість починань в церковному і культурному житті нещодавно наверненої в христи¬янство держави не здобувають визнання Константи¬нополя. Виступаючи наставниками для населення своєї країни, старокиївські вчителі християнства по¬слідовно ігнорували вказівки грецької патріархії. Спираючись на софійну традицію у християнстві, во¬ни сформували на києво-руському грунті синкретич¬ний християнсько-язичницький слов'янський варіант релігійності. Саме тому, незважаючи на дедалі більш глибоке з плином часу розповсюдження ортодоксаль¬ного християнства, в Київській Русі XI — початку XIII ст. формується власний, відмінний від західних і