Моральні проблеми людської діяльності вчинок як першоелемент моральної діяльності

За всіх відмінностей, цілком очевидною є принци¬пова близькість зазначених Шелером рис людського світовідношення до того, про що писав ще Маркс. І навіть якщо при цьому прямо не згадуються категорії «діяльність», «ціль», «засіб», «результат», «опредметнен-ня» тощо, не викликає сумнівів, що як у першому, так і в другому випадку мова йде по суті не про що інше, як про надзвичайно розгалужену, але цілісну структуру саме діяльнісного ставлення людини до світу – став¬лення, яке реалізує засади активної, свідомої, ціле¬спрямованої предметної діяльності людини. Саме пок-ладаючи певну ціль і зосереджуючися на ній, людина дістає можливість дистанціюватися від безпосередньої реальності, саме тяжіння до поставленої мети привчає її вгамовувати випадкові поривання і прагнення, під¬тримувати дисципліну духу, бути, наскільки це потріб¬но, «аскетом» у своєму повсякденному житті. Саме здатність діяти врешті-решт виводить людського суб'єкта за межі будь-якої наявної ситуації, дає йому змогу об'єктивувати як навколишнє предметне буття, так і власне своє природне існування, тим самим іде¬ально й реально підносячися над ними, утворює для нього перспективу свободи і необмеженого розвитку.

Так само очевидно, що зазначені риси справді є істотними для будь-якого людського ставлення до світу: все, що люди вносять у світ, вони здійснюють у формах своєї діяльності, і почувати й усвідомлювати себе вони можуть зрештою як істоти, що мають досвід діяльного цілепокладання, діяльного перетворення на¬вколишньої дійсності й самих себе.

Але чи здатна діяльність бути не тільки загальною формою, а й змістом людського світовідношення? Чи можлива діяльність заради самої ж діяльності й чи здатна вона визначати зміст і напрям людських стосун¬ків зі світом? Якщо ж таке абсолютизоване діяльнісне світовідношення є справою реальною – що озна¬чатиме це власне з погляду етики?

Деяких аспектів цього питання ми вже торкалися вище (див. лекції 1, 6, 8). Справді, в історії європейської й світової цивілізації мав місце період (почасти він не закінчився донині), коли діяльність, практика усвідомлювалися як самодостатні цінності, що визначають зміст і напрям цілісного людського буття. Яскра¬вого літературного і мисленнєвого втілення цей культ діяль¬нісного світовідношення набуває на початку XIX ст., коли ге-тевський доктор Фауст виголошує своє «Була в почині Дія!»(знаменно, до речі, що О. Шпенглер охрестив усю західноєвро¬пейську культуру «фаустівською»), філософ Й. Г. Фіхте висуває «ділодію» (ТпаІЬап(Ціт§) як «абсолютно-перше, цілковито без¬умовне основоположення усього людського знання», обґрунтовує тезу про те, що «усяка реальність дієва, і все дієве є реальність» . Проходять роки – і Гегель на базі принципу діяльності вибудовує концепцію культурно-історичного розвитку, молодогегельянці, зокрема А. Цешковський (1814–1894) та інші, закладають основи «філософії практики», К. Маркс розробляє останню як всеохоп-лююче соціально-історичне вчення...

Втім, ще задовго до всього цього, принаймні з епохи Реформації, в Європі складаються глибинні переду¬мови даного типу світовідношення. Розвиток ремесла й торгівлі, інтенсифікація процесів спілкування, зростан¬ня динамізму суспільного життя в різноманітних його проявах дедалі частіше вимагали від індивіда прийняття самостійних рішень, дедалі більшою мірою примушу¬вали його зосереджуватися на процесі власного цілепо¬кладання. Духовною подією, яка вможливила криста¬лізацію подібних тенденцій життя у цілісне світовідно¬шення, ба навіть цілісний тип культури, став реформа¬ційний рух, що запровадив нетрадиційну систему мо¬рально-світоглядних цінностей. Історії формування цієї специфічної системи поглядів на людину і світ відомий німецький соціолог і філософ М. Вебер присвятив своє вже згадуване нами дослідження «Протестантська етика і дух капіталізму» (1904–1905) та інші праці. Як показано Вебером, уже в старозаповітних витоках іудаїзму й християнства, на відміну від інших релігій, формується уявлення про посланницгво людини Гос¬подом у світ задля його поліпшення – звідси імпе¬ратив активної й раціональної діяльності в найрізно¬манітніших сферах життя – господарській, політичній, культурній та ін. Не пристосування до світу й не втеча від нього, а активне сприяння його радикальному поліпшенню – саме цей мотив, котрий надихав свого часу ще старозаповітних пророків, згодом підхоплює, за Вебером, і протестантська етика – підхоплює, абсо-лютизуючи й гранично загострюючи його.

Разом з тим у протестантизмі дане уявлення набуває цілком своєрідного духовно-практичного контексту. Ми вже бачили, що ініціатор Реформації М. Лютер наполягав на принципі «спасіння вірою» (§о1а ййе). Проте «чисто внутрішня духовна настроєність», що без¬посередньо випливала з цього (до речі, релігійна позиція самого Лютера), не могла залишитися тут останнім словом. Адже саме наголос на внутрішньому феномені віри позбавляв сенсу церковні таїнства, «добрі справи» в тому специфічному розумінні, в якому їх проповідували католики, взагалі будь-які «магічні засоби спасіння»; таким чином, як зазначає Вебер, наближався до свого завершення «великий історико-релігійний процес розчаклування світу»13. Однак у «роз-чаклованому», цілком демістифікованому світі, де вже нічого не важили жодні особливі обряди чи таїнства, засвідчити людині її обраність Богом, підтримати її віру в спасіння душі могло, по суті, тільки одне: сама її повсякденна, цілком «поцейбічна», позбавлена будь-яких натяків на особливе містичне значення цілепокла-даюча діяльність, насамперед діяльність суто профе¬сійна. «Спілкування Бога з його обранцями» мислилося «лише таким чином, що Бог діє... в них, ...що їх діяльність має своє джерело у вірі, яка дана їм милістю Божою, а ця віра, у свою чергу, засвідчує своє божест¬венне походження характером тієї діяльності, у якій вона втілюється»14. Тож якщо сам Лютер усе ж репре¬зентував «містично-чуттєвий», заглиблений у внутріш¬нє життя душі тип релігійності, то вже кальвіністи*, що роблять, сказати б, наступний світоглядний крок у про¬тестантському русі, висувають на передній план принцип «аскетичної діяльності», точніше, діяльності, що постає як своєрідна світська аскеза. Про послідов¬ність і внутрішню жорстокість цього протестантського активізму можна судити хоча з того, що й сама хри¬стиянська любов до ближнього, як зазначає М. Вебер, набирає в кальвіністів та їхніх ідейних наступників «своєрідного об'єктивно-безособового характеру, ос¬кільки її розуміють як діяльність по раціональному впорядкуванню соціального космосу, що оточує нас»1.