Моральні проблеми людської діяльності вчинок як першоелемент моральної діяльності

Отже, поцейбічна цілепокладаюча діяльність посту¬пово набуває у протестантів абсолютного значення, постає не тільки як універсальна форма людського світовідношення, але і як його універсальний зміст і мета – єдиний, по суті, повноцінний засіб засвідчення і реалізації особою свого божественного призначення.

* Від.: Ж. Кальвіи (1509–1564) – діяч Реформації, один з послідовників Лютера, що розвинув учення про абсолютну божест¬венну предестинацію людини до спасіння або загибелі – вчення, яке лягло в основу протестантської теології.Дальша історія показує, однак, як «розчакловуєть-ся» вже й сама людська діяльність, напружений пафос якої поволі втрачає свою божественну санкцію й перет¬ворюється вже на щось цілком самодостатнє і самозам-кнене, – як «діяльність заради діяльності» стає свого роду смисловим центром людського Космосу, що ми й бачимо у гетевського Фауста й у Фіхте, а згодом і в Маркса, можна сказати, просто закоханого в поцейбіч-ність предметне -практичної діяльності людини.

Не будемо тут у черговий раз займатися критикою марксизму. Проте важливо усвідомити, що найфунда-ментальніші недоліки й обмеженості останнього у філософсько-етичному плані пов'язані саме з абсо¬лютизацією діяльнісно-практичного світовідношення. Саме як універсалістська філософія діяльності, марк¬сизм цілком послідовно оголошує практику вищим критерієм пізнання й оцінки людського буття; проте з точки зору етики це означало прогресуючу релятивіза-цію її вимог і заборон аж до цілковитого їх підпоряд¬кування інтересам поточної політики. Й саме як філо¬софія тотальної практики марксизм у своєму застосу¬ванні до конкретних соціальних проблем закономірно вів до апології «революційної боротьби» й насильства.

Сказане важливо мати на увазі, оскільки в сучасній філософії ми нерідко стикаємося з парадоксальними спробами «розвінчати» марксизм, водночас зберігаючи й культивуючи орієнтації на «предметну активність», «практику», «поцейбічність» людського існування, гра¬ничним вираженням яких він став. Слід ураховувати, що «вибухонебезпечність» марксизму пов'язана не просто з його належністю до традиції універсаліст-ського, «тотального» мислення (що ми його бачимо, наприклад, у Спінози, Шеллінга та ін.), а саме з тим специфічним поєднанням загальності й поцейбічності його світоглядних спрямувань, основою якого постає абсолютизація практичної діяльності.

Сучасність робить для нас дедалі очевиднішими сутнісні вади однобічно-активістського ставлення лю¬дини до дійсності. В стосунках із природним світом воно породжує небезпеку екологічної катастрофи; в галузі духовної культури веде до поверхово-утиліта¬ристського сприйняття, якщо не до прямого усунення, її вищих цінностей, що виходять за межі тісного кола цілей і засобів діяльності. Що стосується самої людини, яка виступає суб'єктом діяльності, воно призводить кінець кінцем до примітивізації й спустошення п внугрішього світу. Нарешті, оскільки йдеться про влас¬не етичні стосунки між людьми, вичерпну картину результатів активістського світовідношення являє та ж таки марксистська мораль з її жорстким партійно-кла¬совим утилітаризмом, принциповою нетолерантністю, пафосом силового тиску й боротьби, – втім, для уяв¬лення про це досить і самої ж протестантської етики, що свого часу приголомшила Європу духовною вузькістю і відвертим егоцентризмом.

Тож не випадково у XX ст., особливо в другій його половині, людей так часто охоплює бажання відшукати якісь інші, альтернативні способи цілісного відношен¬ня до світу. У цьому пошуку звичними є звернення до інтуїтивно-ірраціональних форм осягнення дійсності – на противагу до цільової раціональності як невід'єм¬ного компонента свідомої діяльності людини; прагнен¬ня «розчинити» чітке окреслення власної діяльної суб'єктивності в нескінченному й безперервному пото¬ці буття. Якщо придивитися під цим кутом зору до різноманітних проявів «нової», або нетрадиційної, релігійності, що нині завойовує широку аудиторію, – неважко переконатися, що в основі своїй усі вони – від крішнаїтства до неоязичницьких культів і ниніш¬ньої побутової віри в знахарство, астрологію та ін. – послідовно протистоять узвичаєним для європейської свідомості й культури останніх століть засадам діяль-нісного світовідношення, таким як цільова раціональ¬ність, суб'єкт-об'єктне бачення дійсності (тобто поділ її на суб'єкта діяльності і сукупність принципово відокремлених від нього придатних для оперування об'єктів), чітка самоідентифікація людини-суб'єкта як свідомого агента цілепокладання тощо.

Симптоматичними для подібних пошуків є «мандри в країну Сходу» (назва відомого твору Г. Гессе), зростаючий інтерес до східних альтернатив західному світовідношенню й цивілізації, що вже з кінця XIX ст. набуває поширення серед європейської інтелігенції, а завдяки рухові хіппі 60-х років XX ст. пустив коріння і в сучасній масовій молодіжній культурі.

Справді, оскільки йдеться про можливі конструктивні алтер-нативи діяльнісному світовідношенню, досвід Сходу, як і в бага¬тьох інших випадках, здатний підказати чимало цікавого. Зокре¬ма, як уже згадувалося (див. лекцію 1), ще у відомому старо-китайському трактаті «Дао де цзін», ідеї якого приписуються легендарному мудрецю Лао-цзи, викладене вчення про увей (недіяння) як принцип поведінки й відношення до світу, прита¬манний «доскоиаломудрій» людині. Цей принцип, що згодом став органічним елементом далекосхідної культури, забороняє свавільне насильницьке вторгнення в навколишній світ, орієнтує на пошук злагоди в суспільних справах і в стосунках із природою:як сказано в книзі, «здійснення недіяння завжди приносить спокій»; при цьому, однак, ідеться зовсім не про проповідь якоїсь суцільної пасивності, не про тривіальну бездію: дао, говорить Лао-цзи, «постійно здійснює недіяння, проте немає нічого такого, чого б воно не робило» . Увей – це засада, що уможливлює для людини дії, так би мовити, зсередини самої течії буття, це вміння узгоджувати ритм і потреби власного існування з ритмом і потре¬бами довколишнього світу, це максимально гнучкий, чутливий до навколишніх змін і пластичний у самому собі спосіб людського існування й водночас – запорука безмежної первісної внутріш¬ньої свободи, не скутої важкими імперативами обов'язкової самореалізації. Саме тому, як стверджує «Дао де цзін», «в Піднебесній нема нічого, що можна було б порівняти з ученням, що не вдається до слів, і користю від недіяння»17