Раціоналістичні єресі в україні ХV-ХVI ст.

Поняття «духовного розуму», що знаходиться у центрі вчення Феодосія Косого й утверджує ренесансно-гуманістичний ідеал людини, він розробляв через філософські й соціальні ідеї. Обґрунтування духовної свободи пов’язував з проблемою свободи соціальної. Остання ж, на тлі традиційного для реформаційних течій ХVI ст. антифеодального спрямування, містила чимало конкретних проблем — соціальної та національної рівності, війни і миру, суспільної відповідальності, громадянських прав, свободи совісті, які у згаданий період ще тільки розробляла вітчизняна філософська думка.

Вчення Косого в історіографії традиційно оцінюється як одне з перших осмисленних виступів проти соціальної нерівності. Коли людина є образом Божим і здатна осягнути Божественну істину, домогтися Божого усиновлення, то над нею не повинно бути жодної влади — ні церковної, ні суспільної. Всі люди — діти Божі, отже, рівні перед Богом. Ця рівність стосується панів і хлопів, людей різних націй і вір: «…не подобаетъ же повиноватися властемъ и попомъ, понеже пишеть: »Не нарицайтеся наставницы: единъ есть вашь наставникъ Христосъ»… Иже суть въ всъхъ языкохъ, яко вси людіе едино суть у Бога, и Татарове, и Нъмцы, и прочіи языцы… Всі въры въ всъхъ землях единаки» [44]. Свій гуманістичний ідеал рівності Косой обґрунтовує загальною реформаційною традицією — звертанням до взірця ранньоапостольської громади, де панувало братерство, взаємна любов, спільність майна та способу життя. Духовно і соціально вільна людина у феодосіанстві змальовується водночас як людина працелюбна і милосердна, котра уникає «зовнішнього благочестя», піклується про інших людей, служить ближньому, засуджує насильство і братовбивство («не подобаетъ… воеваті»), переслідування людей за їхні переконання.

З огляду на цей ідеал логічною виглядає демократична позиція Косого у соціально-етичному тлумаченні поняття «самовладності». Якщо його попередники — російські вільнодумці ХV-початку ХVI ст. — визнавали необхідність влади над людиною (автор твору «Валаамская беседа», зокрема, запитує: якщо б людина була самовладною, то навіщо цар і князі та інша влада?) або лише заперечували систему кріпацтва (наприклад, Іван Пересвєтов), то Косой наполягав на цілковитій свободі людини розпоряджатися своєю долею, мати власні погляди з будь-яких питань, влаштовувати особисте життя і Царство Боже на землі [45]. Особливе обурення викликали у Косого та його послідовників церковні заходи, спрямовані на переслідування і фізичне знищення інакомислячих. Своїм твердженням рівності усіх вір вільнодумці не просто заперечували вищість православ’я над іншими релігіями, претензію церкви на володіння істиною, а формулювали вже, хоч і у зародку, ідею свободи совісті.В ході ідеалізації раннього християнства Косой осмислює образ Царства Божого на землі — взірець демократичного суспільного організму, побудованого на засадах любові, справедливості та братерства. За Косим, істинно віруюча людина повинна на практиці наслідувати євангельські взірці: об’єднуватися в групи однодумців, дотримуватися морального життя («отступать от неправды»), ділитися прибутками від своєї праці, піклуватися про загальні інтереси. У деяких дослідженнях стверджується, що феодосіани створювали (зокрема на Волині) окремі організації, побудовані на засадах колективного побуту. Косой недвозначно пропаґував і спільність майна: «И аще кто нашъ разумъ имъетъ, то братъ духовный и чадо есть, и къ намъ подобаетъ приносити имъніа, яко же пишеть въ Дъянияхъ: »Яко приношаху имъніа и полагаху предъ ногами апостолъ» [46]. Це, з одного боку, заперечувало засади феодально-церковної моралі (їх усіляко розвінчував Косой, наводячи численні факти матеріальних і моральних зловживань кліру, навіть вказуючи імена окремих відомих православних сановників) і утверджувало нові етичні принципи та норми життя. З іншого боку, прагнучи практичного втілення ідеалів апостольської церкви, в яких проглядалися елементи майбутнього громадянського суспільства, Косой демонстрував реальні можливості людини у досягненні своїх устремлінь. Її справжнє призначення, вважав реформатор, полягає у тому, щоб вести гідне Божественної правди життя на землі, не чекаючи потойбічної винагороди і надприродної допомоги.

Безперечно, подібне вчення за умов духовної диктатури православної церкви у Росії було приречене на жорстоке переслідування. Еміґрувавши у Велике князівство Литовське, Косой не припинив своєї проповіді. Так, під час перебуванння у Білорусі та на Волині йому вдається об’єднати навколо себе нових однодумців, створити тут у 60-70-х роках ХVI ст. справжній осередок релігійного вільнодумства. На думку О. Клібанова, «діяльність соратників Косого після їхньої втечі… уявляється в руслі якоїсь місцевої організованої реформаційної течії» [47]. Відомо, що на Волині разом з Косим проповідував єретично-радикальні погляди серед місцевого православного населення його соратник Ігнатій, а також Мотовило, який мешкав у маєтках князя Костянтина Острозького і на його прохання підготував письмову відповідь на антиправославний твір католицького полеміста Петра Скарги. Про це, зокрема, дізнаємося з листа Андрія Курбського, котрий, звинувачуючи Острозького у підтримуванні зв’язків з Мотовилом, окреслює основні ідейні відхилення останнього від православного вчення, типологічно близькі поглядам «пожидовлених». Згадує Курбський ще про одного єретика, «Ивана многоученого», який також заперечував Трійцю, церковний інститут, іконовшанування, перекручував Новий Заповіт. Острозький йому (а може, й іншому єретикові, ім’я котрого не збереглося) доручив «преложити на польщизну лъпшаго ради выразумъніа» бесіду Іоанна Златоуста про віру, надію, любов [48].

Проповідями феодосіан захоплювалося чимало волинських православних шляхтичів. Це, наприклад, засвідчує список адресатів, з якими жваво листувався старець Артемій. Він, приїхавши на Волинь, порвав з колишніми однодумцями і став ревним захисником православної церкви, її вчення. Свої листи із роз’ясненням шкідливості єретичних ідей (і, що найцікавіше, на прохання самих адресатів розтлумачити «нову віру») Артемій надсилає Іванові Зарецькому, старості упітському. В листі до нього, датованому кінцем 60-х років, православний полеміст заперечує учення тих, хто «ко Моисейскому закону обратилися и вмъсто евангеліа десятисловіє проповъдають… и всъхъ святыхь богоносныхъ отецъ книгъ не пріемлють…» [49]. Проти єретичних учень спрямовані також листи Артемія до князя Чарторийського (кінець 60-х років), Євстафія Воловича (тоді ж), а також «Послание к Люторским учителям» і передмова до «Обличительного списания» (бл. 1570 року).Окрему сторінку в історію полемічної літератури вписав Андрій Курбський, який з кінця 60-х до 1583 року мешкав на Волині (у Миляновичах під Ковелем), де створив культурно-освітній осередок. Одним із вагомих завдань цього осередку стала протидія впливові протестантських учень. Адже, як запевняв Курбський, Волинь була «мало не вся заражена язвой арианского учения» [50]. Стурбованість князя поширенням нововірства звучить в його численних листах, у багатьох перекладах, полемічних писаннях. В них, окрім звичних для релігійної полеміки образливих звинувачень на адресу «лжепророков», зустрічаємо цікаву конкретну інформацію. Наприклад, у перекладі твору «Повесть кратка о Симеоне Метафрасте» Курбський зазначає, що єретики не тільки проповідують серед православних («иискусные и ученые сих развращенных словес безчисленное множество во церквах божиих насъяно»), а й поширюють «повестеи множество» [51]. У посланні старцеві Вассіану Муромцеву Курбський дає оцінку деяким з цих творів: «Внимающи во всем переводу сему новому, не мало от язык верующих соблазнишася, и близ разума жидовскаго во всем мудръствующе Апостолских же и святыхъ всех уставовъ и законоположения ни слышати хотят, но паче хулят и ругаются им з жиды вкупе, яковы же есть от Лютора у них же аз сам видел библии Люторов перевод, согласующ по всему Скориным библием» [52]. Зустрічаємо у Курбського згадку про те, що єретики не обмежились волинською землею, а й «на подгорю соборы их волочатся тако же и во оных руских предълах» [53].