Раціоналістичні єресі в україні ХV-ХVI ст.

Ранні вільнодумні погляди, напрочуд близькі до вчення «пожидовлених«, зафіксовано на теренах Східної Європи вже у середині ХV ст., зокрема в тому інтелектуальному середовищі, яке в цей час сформувалося у Києві і науково-освітньою діяльністю було спрямоване проти візантійської духовної традиції. Йдеться про київський гурток, що діяв у спілці з місцевою рабинською громадою. Він складався почасти з представників освіченої еліти, почасти — з учених євреїв та караїмів, які для потреб українського загалу перекладали давньоруською мовою філософську і науково-природничу літературу [7]. Гуртківці виявляли значний інтерес до астрономії, математики, медицини, логіки, філософії, займаючись власною дослідницькою діяльністю та популяризацією передових наукових знань. У цьому виявлялися перші паростки гуманістичного мислення, ренесансні віяння, поступова переорієнтація частини тогочасної української освіченої еліти на систему західноєвропейських культурних цінностей. У світоглядному аспекті перекладацько-наукова діяльність київських книжників мала безперечне вільнодумне спрямування. Це об’єктивно зближувало її з ренесансно-реформаційним культурним потоком, який зароджувався у Східній Європі. Стосовно самої наукової літератури, що у ХV ст. поширювалася на теренах України й сусідніх білорусько-литовських і російських землях, то її, на думку деяких дослідників [8], потрібно оцінювати як результат синтезу християнського раціоналізму і філософсько-ліберального напряму середньовічного іудейства, тісно пов’язаного з аверроїзмом*, а через нього — з арістотелізмом**.Типовий приклад подібного синтезу — праці вченого і богослова Мойсея Маймоніда (1135-1204), котрий застосовував принцип раціонального аналізу текстів Старого Заповіту, заперечував (після Арістотеля та Ібн Рушда) вчення про безсмертя душі й воскресіння мертвих. Натомість він висував глибоко філософську ідею вічності людського розуму, який, за Маймонідом, вважається результатом еманації універсального, тобто Божественного, розуму й водночас спирається на життєвий досвід, практичну діяльність і навіть наукові досягнення людини. Твори Маймоніда також поширювали в Україні, неодноразово перекладали і переробляли. Так, зокрема, в його «Промовах Мойсея Єгиптянина» (в українських списках відомого як «Словесниця», або «Логіка») утверджується ідеал «людини розумної», здатної не лише до науки, а й до пізнання Божественних таємниць, адже «не подлугъ жадного закону, нежели подлугъ человъчества, а можеть каждоє въры человъкъ вестися, — какже видимъ иже въ всъх върах суть» [9]. Наявність розуму до того ж робить людину не залежною від формальних перешкод, що створюють різні релігії. Тут, як бачимо, міститься у зародку ідея віротерпимості і навіть заперечення конфесійних кордонів.

Повніше ренесансні етико-філософські погляди розроблені в іншому давньоєврейському трактаті — знаменитих «Арістотелевих вратах». Це, передусім, науково-медична книга, в якій знаходимо багато відомостей про природний світ і засоби його пізнання. Та автор не обмежується цим і звертає погляд на міжлюдські відносини, пропонуючи їх конкретну модель. У ній проступає гуманістичне бачення людини — так би мовити, «людини моральної». Трактат порушує знайому вже нам проблему добра і зла (глава перша). Однак пов’язує її не з біблійними, а зі світськими категоріями, розробляючи тему не через образ Всевишнього, а самої людини (у трактаті — через образ царя Олександра Македонського). На думку автора, все, що діється у світі, чинить, передусім, сама людина («зло не идет с небес, толику по дъйству нашему»). Отже, вибір добра і зла теж залежить від її волі. Щоб пізнати реальний світ, зробити його «добрим», людина повинна спочатку пізнати і зробити такою себе.Проблему добра і зла пов’язано також з категоріями суспільного буття. У другій главі розглядається поведінка царя в його стосунках з народом, звичайними людьми (наприклад, слугою). Від характеру цих стосунків залежать не лише успіхи і доля царя, а, насамперед, спокій у державі — тобто, загальне «добро». У главах третій-четвертій розглядається можлива ситуація, коли підлеглим доведеться наставляти царя на гідні вчинки. Запропоновано своєрідний універсальний засіб гармонійних стосунків між царем і народом, а, по суті, суспільних відносин. На початку четвертої глави цей «засіб» сформульовано у категорію «самовладного розуму», яка виступає своєрідним синонімом Божественної мудрості й духовної свободи людини. Звертаючись до царя, автор пише: «Александръ, чти книгу сію многажды, зъло велми… занеже вложилъ єсми в ню премудрость философии и поставих ти исполнениє человъческоє, что єсть ум, и как призван в тело сіє тлиємоє, і благодарил (Бог) ум рабы свои, достойно чим же приближают ся к нему… ведай, иже преже сего сотворил Бог самовласть духовную, и наполнейшую, напреподобнейшую, и вообразовал в ню все єство, и нарек єя ум. И тоє же ся самости создал самовластную подданную своєю во плоть чювственну… И постави ум на месте навышшем и начестнейшем — он же глава, да аще приключит ся пагуба души, погибнетъ разумъ и плоть, исполнениєм душевным исполнит ся ум и плоть до времени Богом суженого» [10].

Саме поняття «самовладного розуму» постане у релігійно-філософській дискусії, що наприкінці ХV - у першій половині ХVI ст. розгорнеться між «пожидовленими» і православними полемістами у Росії та Великому князівстві Литовському. На початку ХVI ст. до неї звернувся анонімний автор твору (його О. Клібанов теж відносить до літературного корпусу «пожидовлених») «Написание о грамоте»: «…якоже бог создал и благословил человека, животна, плодна, словесна, разумна, смертна, ума и художества приятна, праведна, безгрешна. И потом дал ему самовластна ума… рекше: волное произволение хотения и [к] добродетели или к злобе, путь откровения изяшьству и невежествию» [11]. У ХVI ст. категорія «самовладного розуму» стала головною в ученні Феодосія Косого і червоною ниткою пройшла через інші єретично-раціоналістичні вчення ХVI- ХVII ст.

Цікаво відзначити: і власне релігійні погляди, що зафіксовані у «пожидовлених» на теренах Російської держави, також виявлені значно раніше. Так, у Києво-Печерському Патерику міститься легенда про ченця Никиту Затворника (слово № 26), який відмовлявся молитися, натомість проводив свій час у читанні і науках. «Не можаше же никто же истязатися с ним книгами Ветъхаго Закона, весть бо изоустъ умъаше: Бытіе, и Исход, Левгыты, Числа, Судіи, Царства и вся Пророчъства по чину, и вся книгы Жидовъскыа свъдате добръ. Еуаггеліа же и Апостола… николи же въсхотъ видъти, ни слышати, ни почитати, ни иному дасть бесъдовати в себъ» [12].