Раціоналістичні єресі в україні ХV-ХVI ст.

Аналізуючи думки Зиновія Отенського про образ царя і Бога, О. Клібанов цілком слушно зауважує: основу цієї христологічної дискусії становило питання про оцінку самої людини [38], її природи і можливостей, морального обличчя і місця у світі. Для Отенського відповідь на це питання традиційна: людина рятується тільки допомогою ззовні, потребує того, хто втілить Божий план спасіння. Для Феодосія Косого церковне вчення про спасіння непридатне: воно віддаляє людину від Бога, робить її забавкою у заздалегідь написаному сценарії, штучною копією чийогось, а не Божого, образу, відірваною від Його реального світу. Оскільки ж людина «самовладна», відтворює у собі Божий образ, то вона здатна і до самоспасіння. Цей висновок настільки вражав православних опонентів, що Косого звинуватили не лише у замаху на християнський догмат, а й на саме християнство та встановлений ним земний устрій і суспільний порядок. «Нъне же видим вас, — проголошує автор »Послания многословного», — …яко антіхриста гордящаяся, възносящася на вся власти и владычества, учиненые богом» [39].

Те, що Косой, як і більшість єретиків ХVI ст., розвивав радикальні соціальні погляди, — безперечно. Однак його етико-філософські погляди розроблені глибше, ніж соціальні. Це передусім стосується самого вчення про самовладдя людини. Воно торкається проблеми рятівної місії церкви, яка, у свою чергу, вимагала звернення до всього комплексу елементів, що становлять поняття церкви. Косой не просто критикує інститут церкви, як це робить більшість його попередників-раціоналістів. Він іде далі: оскільки людина сама себе рятує, то їй не потрібні зовнішні рятівники («не требе есть церкви, но сам чъловекъ церковь»). Отже, йдеться про доволі близьке протестантському розуміння сотеріології.Для феодосіан Бог — не дерев’яна ікона. Він не промовляє словами священиків, не присутній у молитвах та церковних обрядах. Таким намагається Його зробити церква. Вона проповідує людям мертвого Бога, відвертаючи їх від Бога живого: «Которое православіе в Руси или како может православіе быти в них? Обоготвораша бо мертвых и молятся мертвым аки богу, и от них помощи просят… и отводятъ людей от бога к мертвецам, …бога же не въдятъ, ниже могут въдати, понеже в идолослуженіе впадоша» [40]. Подібне зустрічаємо і в роздумах Косого про церковні перекази: вони не просто затьмарюють людині розум, а відвертають її від Божественної істини. Це також чітко простежується у текстах збірки Ю. Яворського: «Попы нерядными фалшивыми науками своими отвели их (парафіян. — В.Л.) от бога до болванувъ, от Христа до людии оусопших и до обедне и до иных вымыслув и оустав диавелскых. А тым обычаем забивают душе убогым людям а не вечным мукы отсылают а показили онъ святый апостольской церкве в наоуце божей заслоняючи людям слово божие…» [41]. Справжня віра для Косого полягає не в ідолопоклонстві, а у пошуку живого Бога. Для єретиків живий Бог — не Бог іконний чи книжний. Він — моральний взірець, учитель вищої істини, діяльна надприродна сила, котра не просто творить людину, а спрямовує її на активне земне буття, Своїм справжнім (а не спотвореним) Словом вказує їй на гідні вчинки, закликає до служіння не ідолам і вигаданим кумирам, а ближньому. Здійснюючи цей наказ у власному житті, людина уподібнюється Богові, стає Його храмом.

Найважливішим підтвердженням «самовладності» людини, за Феодосієм Косим, є її «духовний розум». Загалом, Феодосій не формулює поняття «духовного розуму» як чітко окреслене, автономне щодо інших засад вчення. «Духовний розум» він найчастіше тлумачить як розуміння людиною Божественної істини і володіння цією істиною, як свідчення Божого синівства і наближення до Царства Божого і найповніше розкриває у контексті етико-філософського розуміння самої людини. Остання, в ученні Косого, — не абстракція, бо піддається цілком конкретній типізації. Перший тип — це людина «зовнішня», та, що включена до системи церковних відносин, відвернута від Слова Божого і знає тільки мертвого Бога. Другий тип — людина «внутрішня», або духовна, — вільна від церковних забобонів, зовнішнього авторитету («болванного поклонения»), знає живого Бога, Його істину, отже, усиновлена Богом. Цю класифікацію православний опонент Косого передав у такий спосіб: «И чада мы есмы яко познахомъ истину, занеже у насъ разумъ духовный... Тіи же вси, иже приходятъ къ церквамъ и внимаютъ человъческымъ преданіемъ, пси суть и внъшніи заблудша отъ истины,...погыбшіи суть, и елико добродътели сътворяють не могутъ спастися, аще не пріимуть нашего духовнаго разума. Никому такъ не открылася истина, яко же намъ открыся…» [42].

З одного боку, своїм поняттям «духовного розуму» Косой безперечно наближається до протестантського вчення (зокрема, твердженням про неможливість спасіння лише доброчесністю, про одного наставника Христа, як, зрештою, своїми попередніми ідеями живого Бога і безпосереднього спілкування з Богом, непотрібності жодного посередництва, вимогою власного шукання шляхів спасіння). З іншого боку, вільнодумна доктрина Косого виходить за межі не тільки традиційного християнства (єдинобожжям та запереченням рятівної місії Христа), а й протестантизму (передусім, поняттям «духовного розуму», яке переводить теологічну категорію спасіння в етичну площину). Гуманістичне розуміння християнської етики, що виводить її за межі окресленого конфесійного вчення, роблячи ідею сотеріології загальноздійсненою, протистояло догматичному розумінню істини і в лютеранстві, і в кальвінізмі. Щодо останнього, який догматом абсолютного передвизначення взагалі наполягає на спасінні лише обраних Богом людей, то тут учення Косого виступає найлогічнішою антитезою класичному протестантизмові. Це, натомість, зближує його з ученнями антитринітаріїв і социніан, в яких теологічне ядро сотеріології також еволюціонує в етико-філософське (як сама теологія у раціоналістичну філософію).Однак Феодосій Косой іде далі антитринітаріїв. Адже його «духовний розум» водночас вищий за звичайне знання (раціоналізм) і навіть саму віру. «Духовний розум» — це, по суті, максимальне наближення людини до самого Бога, а через Нього — до здобуття духовної свободи. «Духовний розум» Косой уявляв як живу частку Божественної істини в самій людині. «Це було… мірило цінностей, керівництво вчинків — і, як такий, »духовний розум» становив істинно людське у людині та наближав її до бога… Між богом і людиною тепер встановлювалися стосунки батьківства і синівства на відміну від панування і рабського підпорядкування… Він говорив про себе і своїх послідовників: «мы сынове божии», приписуючи, таки чином, людям, просвітленним «Новим вченням», все те, що церква приписувала одному Христу» [43]. Причому, у випадку з Феодосієм Косим маємо приклад не лише теоретичного проголошення вчення, а й прагнення його практичної «перевірки». Адже Косому вдалося двічі здобути собі справжню свободу: від господаря і від церковного суду. І, як стверджували прихильники Косого, він «мужеством и разумом» здобув собі свободу.