Людина та історія в екзистенціальній філософії Карла Ясперса

Основний опонент Ясперса в філософії історії – Гегель, з його безмежним пізнавальним оптимізмом і глибокою впевненістю в тому, що розум керує світом. Віра в історичний розум, за переконанням Ясперса, всупереч гегелівським запевненням, перетворює людину в „полоненого історії”, а зовсім не в її володаря. Ясперс не приймає філософський універсалізм Гегеля, його поривання осмислити історію як завершену внутрішню цілісність, в результаті чого замість визнання відкритої комунікації Гегель „завершує усе”. Таке ж критичне відношення Ясперса і до гегелівського трактування історико-філософського процесу, – чи йде мова про його загальну реконструкцію і методологію історико-філософського дослідження, чи про інтерпретацію окремих філософських вчень. За Гегелем, істина є ціле, яке включає процес її набуття, і все всередині історії філософії набуває значення і змісту тільки по відношенню до цілісності. Тим не менше, для Ясперса Гегель залишається (при всій гостроті полеміки з ним) величним і недосяжним прикладом.Подібно до більшості критиків гегелівської філософії, Ясперс в полеміці з ним опирався на спадщину Канта. І по відношенню до історії Ясперс, по суті, відтворював позицію та аргументацію Канта: історія як ціле в досліді нам не дана і даною бути не може і , відповідно, вона не може стати предметом науково-теоретичного пізнання. Але в той же час (теж в узгодженості з Кантом) він був переконаний, що необхідність в філософському осягненні її цілісності є для людини справжньою потребою, яка так чи інакше обов’язково здійснюється. Всяке розуміння нами цілісності історії всього лиш „сумнівне тональне знання”. „Але якщо ми не хочемо, щоб історія розпалася для нас на ряд випадковостей, на зникнення і появу без мети, на безліч неправильних шляхів, які нікуди не ведуть, то від ідеї сукупності (единства) в історії відмовитися не можна. Питання... в тому, як осягнути цю сукупність”.

Це спільне для Ясперса і Канта формулювання початкової антиномії філософії історії: філософія історії обов’язково повинна передбачити цілісність історичного процесу ( інакше вона неможлива) і в той же час вона не може цього робити, тому що історії самій по собі цілісність не властива. На протязі всіх роздумів пор філософію історії Ясперс свідомо залишається в колі цієї антиномії, не виходячи за його межі. З одного боку, він переконаний , що історії не притаманна цілісність, а з іншого – основну задачу вбачав саме у тому, щоб продовжити схему цілісності історичної картини всесвітньої історії і створити „цілісну концепцію філософії історії...”.

Далі – очевидні відмінності. Кант аргументував можливість розгляду історії як цілого в контексті телеологічної можливості роздуму, яка володіла б не науково-теоретичною і навіть не емпіричною, а лише регулятивною достовірністю, достатньою для того, щоб люди могли свідомо сприяти реалізації цілей історії. Історичному процесу „самому по собі” ні цілі, ні цілісність не властиві (тому вони і не можуть бути пізнаними), а філософське осмислення історії такої, „коли б” вона розвивалася би згідно з цілями, є лише суб’єктивним способом нашого розгляду. Тим не менше „придумані нами” до історії цілі, суть і її образ, як образ цілісності, є необхідним і загально значним для всіх людей спосіб філософствування про історію; точніше, за Кантом таких змістів навіть два: цілі історії, розглядуваної „по плану природи”, і цілі історії „згідно з цілями свободи”. Ясперс проголосив принципіальний плюралізм можливих способів розуміння цілісності і змісту історії.

Значиме і відношення Ясперса (теж в порівнянні з Кантом) до проблематики телеології історії. Кант прагнув показати, що проблематика суті (в тому числі і суті історії) на відміну від причинного науково-теоретичного пояснення завжди телеологічна, тобто зводиться до питань: „для чого?”, „з якою метою?”. В книзі „Витоки історії і її мета” (де проблематика цілісності і змісту історії розвинена Ясперсом більш основано і саме в співвідношенні з метою історії) є немало формулювань, в яких поняття цілісності, суті і цілі історії представлені як такі, що взаємно визначаються і конкретизуються одне через одне. Виявляється, що незалежно від того, чи притаманний зміст всесвітній історії самій по собі, чи він приноситься людьми, цей зміст осягається нами тільки для історії, осмисленої як цілісність; він підвладний цілісності. Шукана єдність історії, не будучи фактичною повинністю, похідна від мети, до якої рухається історія і яка надає значення всьому, що в ній відбувається. Але тут же йдуть обмовки, які багато в чому відміняють вище сказане. Ясперсу хотілося би отримати „єдину, основну мету історії” і осмислити її „єдиний всеохоплюючий зміст”. Та все ж таки всі попередні спроби отримати таку абсолютну єдність мети історії і універсальний зміст, які здійснювалися в „тотальних інтерпретаціях історії” (він називав християнську філософію історії, Гегеля, Маркса і Канта) виявилися недосконалими не тільки фактично, але й і за кінцевим змістом.

Подібно до Канта, Ясперс трактував суть і мету історії тільки як способи нашого суб’єктивного розгляду її. Але його не влаштовувало, що в телеологічних конструкціях філософії історії, включаючи кантівську, передбачається одна-єдина „остання ціль” чи „кінцева мета” історії, в результаті чого цілісність історії виявляється моністичною і завершеною, а не плюралістичною і не відкритою. Крім того, при можливості абсолютної мети історичного процесу все, що перебуває і відбувається всередині нього, в тому числі історичний стан і люди, є лише засобами для виконання мети, яка може і не бути їх власною метою.Заборона відноситися до іншої людини і в її образі до всього людства „тільки як до засобу” і відповідна вимога відноситься до неї „так само, як і до цілі”, ввійшли в зміст кантівського формулювання морального категоричного імперативу. Здавалося б, це пункт максимального зближення позицій Канта і екзистенціальної філософії, яка так само утверджувала ідею самоцінності і власної мети людської екзистенції. Але в даному контексті важливіші відмінності. Справа не тільки втому, що людина як носій всезагального (однакового для всіх розумних істот) практичного розуму, за Кантом, не схожа на унікальну в своїй неповторності і однині екзистенцію. Кантівський рецепт відноситися до іншого як до мети здавалося лише відношенням до людини як моральної істоти, що зовсім не заважало Канту розглядати людину (індивідів і цілі покоління) в історичному часі і просторі в якості всього лише засобів здійснення мети історії. Екзистенціальне положення в цьому пункті виявилось більш безкомпромісним, причому не тільки по відношенню до мети історії, яка, як правило, не є власною метою окремої людини. Якщо людина сама виробила особисту життєву мету і скеровує своє життя на її досягнення, цим самим вона перетворює себе в засіб реалізації цієї мети і втрачає справжній екзистенціальний спосіб існування.