ВІЗАНТІЙСЬКИЙ ІСИХАЗМ ТА ДАВНЬОРУСЬКА ПЕЧЕРНА АСКЕЗА

Почалося все з того, що вчений-богослов Варлаам Калабрійський, який мав західну раціоналістичну орієнтацію, написав трактат про об’єднання церков, в якому дуже просто пропонував вирішити проблему filioque, яка була однією з причин поділу церков: оскільки, згідно з Діонісієм Ареопагітом, сутність Бога неможливо пізнати, то й точного знання про сходження Св. Духа бути не може. Варлааму заперечив Григорій Палама, який написав йому, що монахи (насамперед афонські) мають безумовний досвід богопізнання, заперечувати який – значить впадати в єресь. Варлаам зацікавився і познайомився з практикою афонських монахів, яка залишила у цього учня послідовників Фоми Аквінського жахливі спогади. Ось його характеристика:

Вони (монахи) познайомили мене з своїми жахливими та абсурдними віруваннями, описувати які принизливо для людини, яка має хоча б краплину здорового глузду. Вони повідомили мені про дивовижне роз’єднання та з’єднання душі та розуму, про зв’язок душі з демоном, про різницю між червоним та білим світлом, про розумні входи та виходи, які здійснюються ніздрями при диханні, про бачення душею нашого Господа, яке відбувається всередині пупка.

(Послання 5, до Ігнатія)

Отже, Варлаам не зрозумів суті ісихазму, що й не дивно, адже для цього “кантіанця XIV ст.”, як його називає О.Ф.Лосєв, взагалі будь-які розмови про таємниче відчуття Бога під час молитви були безглуздям: Бога неможливо пізнати, тим більше побачити. Варлаам напав на те, що було для ісихастів найсокровеннішим, він назвав практику молитовних споглядань нетварного світла чуттєвим і звабливим бісовидінням, ганебним “пупомудрям”. У відповідь Св.Григорій пише першу Тріаду “На захист священнобезмовних”. Палама доводить, що таємничі споглядання часів великих святих та апостолів доступні чистим серцям і теперішніх молитовників. Св.Григорій більше всього боявся, що філософське та наукове знання відмежують людську душу від живої Божої любові, що Бог залишиться десь у минулому, часів великих боговидців. Варлаам, в свою чергу добився того, що у червні 1341 року відбувся Собор-синод, на якому велася полеміка щодо природи, сутності Фаворського світла. Все скінчилося тим, що Варлаам розкаявся, а Собор в той же день закінчився загальним примиренням. Але сам критик паламізму наступного ж дня поїхав в Авіньйон, де прийняв уніатство.

Традицію критики паламізму продовжували Акіндін (колишній друг та учень Палами), Никифор Григора, який на Соборі 1351 року зазнав поразки, хоча висував велику кількість агрументів проти ісихастів. також проти паламізму пишуть ієромонах Ніфонт, Георгій Лапіф, Іоанн Каліка, ієромонах Прохор Кідоніс та інші.

Уся критика ісихазму ще раз доводить те, що взагалі сама містика є областю призначеною для небагатьох, є деяким винятком з правил, привілеєм, дарованим не багатьом душам. Тому ставлення до ісихазму можна знову ж таки назвати “традицією нерозуміння”, засновником якої був Варлаам, а її продовжувачами – його послідовники.

Розділ ІІІ. Давньоруська печерна аскеза.

3.1. Формування печерних осередків у Давній Русі.

Феномен печерного затворництва відіграє визначну роль в історії давньоруської Церкви та її духовної спадщини. Завдяки своїй надзвичайній формі Боговизнання підземна аскеза завжди привертала увагу адептів православ’я і знаходила численних послідовників серед чорного духовенства. Відома на Русі під назвою “затворництво” вона набула у різні часи щонайсуперечливіших характеристик: від захоплення до повного засудження. Печерне подвижництво вважається водночас мірилом праведного життя і єретичним марновірством. Однак в добу середньовіччя на Русі було багато печерних монастирів, чи окремих підземних церков.

Чернецтво у Давній Русі виникає як певна версія мучеництва. В Ближніх і Дальніх печерах досі зберігаються мощі 180 святих, переважно іноків цього монастиря. В 1643 році митрополит Петро Могила канонізував їх усіх, наказавши служити їм спільну відправу. З 1762 року згідно з ухвалою Святого Синоду києво-печерських святих було занесено до загальноцерковних місяцесловів.

У формуванні печерних осередків можна реконструювати певну стадіальність: самотнє пустельництво – “анахоретство”, колективне відлюдництво – “келіотство”, спільне проживання ченців у гуртожитку – “кіновіотство”. Печерне життя у давньому Києві було притаманне лише відлюдницьким осередкам, пустельникам, затвірникам, “келіотам”. Досягаючи гуртожитної стадії розвитку ченці залишали печерні помешкання й переселялись на поверхню.Вважають, що печерництво на є оригінальним нашим винаходом (і Антонію, і Іларіону були відомі приклади Сходу, де іноки часто оселялись в печерах, які були видовбані у кам’яних боках гірських скель, були сухі і добре захищені від вітрів і за умов лагідного клімату були і досі є зручними житлами для відлюдників і навіть для цілих сільських та міських громад), але саме тут через суворий клімат воно стало особливим родом подвижництва. Оскільки існування у відкритій зовнішній печері, яка зимою могла бути занесена снігом і не утримувала тепла, було не можливим – аскети заглиблювалися в землю. Проте так організм був приречений на виснажливе існування: серед вічної вогкості, без світла і свіжого повітря. Подвигом ставало проживання у таких підземеллях, не характерних для аскетів сходу.