Проблема загальності естетичного почуття у трансцендентальній естетиці Канта
У Новий час в європейській культурі сформувався новий тип світовідчуття. Людина, звертаючись до безпосередньої дійсності речей, прагне побачити її наочно, пізнати власним розумом і мати критично обгрунтоване судження. В цей час у свідомості міцно закріпилася беко-нівська істина про те, що збільшення знання — це зростання сили, могутності, отримання влади. Це було продовженням сократівської установки: наявність істин-ного знання забезпечує успіх у сфері пра-ксису. Варто людині лише відкинути забобони, що нависали над нею, та перебудувати Всесвіт за допомогою розуму, і щастя буде забезпечене всім людям. Тому можна побачити разом із зростанням ни-гілізму й поширення хвилі утопій, які намагались указати шлях перебудови со-ціуму. Людина доби просвітництва є картезіансько-кантівським трансцендентальним суб’єктом, який дізнається не лише про те, що існує, а й про те, яким саме належить бути Всесвіту. Але формулювання будь-яких імперативів залишає її у сфері обов’язку, що ніяк не пов’язаний з емпіричною реальністю.
В епоху модерну здійснюється самоусвідомлення особистості. В процесі секуляризації людина перетворюється саме на “суб’єкт” і тим самим дистанцію-ється від світу і від самої себе (Шеллер). Найбільш безперечним буттям для картезіанського суб’єкта вважається не буття Бога, а його власне буття, оскільки воно є безперечним як самоочевидний висновок про мислення цього суб’єкта. Картезіанський суб’єкт відчуває себе саме як індивідуальна мисляча свідомість, а решту світу лише як те, що дано цій свідомості або сприймається через її опосередкування. Суб’єкт філософії Нового часу відчуває себе нібито ізольова-ним від буття і здатним вступати з ним у контакт лише за допомогою свідомості.
Такий порядок буття людини призво-дить до втрати об’єктивної точки опори, якою вона володіла в попередню добу. Відчуття це викликає у неї почуття покинутості, загрози, страху, якого раніше вона не відчувала. Страх не зникає навіть від світла науки й техніки і дедалі зростає. Світові війни підірвали віру людини в саму себе, у свій розум, у науково-тех-нічний прогрес. Ніхто сьогодні не знає, як розв’язати глобальні проблеми. Екзистенційний жах викликаний реальною мо-жливістю самознищення техногенної ци-вілізації. Тією мірою, якою цей раціона-лізм досягає дедалі грандіозніших успіхів, людське буття в світі не стільки укріп-люється, скільки проблематизується.
Більшість філософів ХХ ст. вбачають згубну небезпеку для людської екзистен-ції в сучасному технологізмові й технократизмові (В. Вейдле, М. Гайдеггер, Ж. Ма-рітен, М. Бердяєв, Г. Марсель та ін.). Водночас цей технократизм призводить, на їх думку, і до кризи мистецтва. Елітарний естетичний гедонізм стає домінуючим в естетичних концепціях і не лише в них. Вульгаризуючись і тиражуючись засобами масової інформації, гедонізм постає як пануючий у повсякденній свідомості. Він перетворився в середньостатистичну установку споживацької свідомості, ви-кривлює почуття людини, зводячи їх до емпіричного задоволення у приватній сфері. Масова свідомість бажає лише забуття. Таке зречення від розуму призводить до рабського стану отупіння, втрати людини самої себе, що дедалі збіль-шує екзистенційний жах.
Сучасна філософія дотримується іро-нічної позиції щодо соціокультурного життя у всіх його вимірах, виявах, ма-ніфестаціях. Принцип іронії, який був розроблений ще романтиками, є принципом суб’єктивного зведення людини в нескінченність рефлексії, тобто негативну нескінченість, яка не виходить за межі розуму. Тому подолання такої ситуації передбачає вихід за ці межі у сферу почуттів. Почуття людської солідар-ності засноване на відчутті загальної екзистенційної загрози, небезпеки, занепокоєності. Але таке почуття повинне володіти предикатом всезагальності, без чого неможливе подолання кризової ситуації. Перша спроба обгрунтувати всезагальність почуттів (хоча і на суб’єк-тивних засадах) логічним шляхом була зроблена Кантом, який намагався створити естетику як самостійну науку.
Феномен “чуттєвого” завжди привертав увагу філософів. У будь-якій філо-софській концепції ця категорія посідає особливе місце. Але зміст цієї категорї від коцепції до концепції змінювався, розвивався й доповнювався.
Філософське розуміння “чуттєвого” насамперед пов’язано з емпіричним рів-нем знання, тобто належить до сфери кін-цевих речей. Але предикат всезагальності воно набуває вже в давньогрецьких натурфілософів. Вони намагались репре-зентувати всю різноманітність явищ, які ми можемо чуттєво сприймати, як результат того ж самого, спільного їм усім початку. Отже, це розмаїття явищ природи вони шукали у чомусь тілесно визначеному. Але така універсальність у розумінні “чуттєвого” була втрачена.Подальший розвиток філософії призводить до того, що “чуттєве” відокрем-люється від всезагального. Останнє належить до сфери теоретичного знання, де вічне й необхідне ніяк не торкається мінливості світу кінцевих речей. Тобто чуттєвість опиняється з одного боку, а зв’язок — з іншого. Причому вони мають неоднакове, нерівноцінне значення для пізнання.
Почуття затьмарюють для людини світ справжнього знання. Тому вони дістають назву “темного знання”, “неясного піз-нання”, “нечіткої уяви”. “Для деяких, — пише Фуко, — стримання було пов’язане з формою мудрості, яка безпосередньо давала їм можливість контакту з більш високими сутностями, ніж людська природа, та яка їм відкривала доступ до самої суті істини: таким звичайно постає Сократ у “Бенкеті”, до якого всі хотіли наблизитися, в якого всі були закохані та мудрістю якого хотіли оволодіти всі — саме тією мудрістю, що виявлялася й відкривалася, саме тому, що він сам уже міг відмовитися заторкувати провока-ційну красу Алківіада. Тематика взаємо-відношення між статевою стриманістю та здатністю досягти істини вже була дуже добре позначена”1. І стримання було по-в’язане не лише з сексуальністю, а й з іншими відчуттями. Наприклад, Демо-кріт, за легендою, навіть виколов собі очі, щоб ніщо не відволікало його від спостереження справжнього.