Історія метафізики

Проте ані Платон, ані Арістотель не були причетними до появи у філософському лексиконі терміна “метафізика”, хоч його й пов’язують з творами Арістотеля. Коли в першому столітті нашої ери ці твори потребували упорядкування і якоїсь класифікації, Андронік Родоський дав назву “Метафізика” тим книгам Арістотеля, що йшли “після фізики” (по-грецьки τά μετά τά φυσικά – та мета та фізика). Сьогодні серед дослідників існує думка, що термін “метафізика” вживався задовго до часів Андроніка Родоського і мав той смисл, що в пізнанні ми рухаємося послідовно від природних (“фізичних”) явищ до того, що лежить за ними, або інакше – після (μετά) них. Однак якщо звернутись до суті справи, то метафізичне знання Арістотель не відмежовував від решти наукового знання. Те, що ми в нього називаємо зараз “Метафізикою”, сам автор позначав як “перша філософія”. Її завданням було обґрунтування засновків будь-якого іншого наукового міркування: “Є деяка наука, що досліджує суще як таке, а також те, що йому властиве саме по собі. Ця наука не тотожна ні одній з так званих спеціальних наук, бо жодна з інших наук не досліджує загальну природу сущого як такого, а всі вони, відокремлюючи якусь частину його, досліджують те, що притаманне цій частині, як, наприклад, науки математичні. А оскільки ми відшукуємо начала й вищі причини, то зрозуміло, що вони повинні бути началами й причинами чогось самосущого.”1(1Аристотель. Метафизика//Аристотель. Сочинения в четырёх томах. М., 1976. Т.1. С.119). Місце, яке займає “перша філософія” (метафізика) в структурі умоглядного знання, окреслюється Арістотелем так: “Вчення про природу займається предметами, що існують самостійно, але не нерухомими; деякі частини математики досліджують хоч і нерухоме, однак те, що існує не самостійно, а як таке, що відноситься до матерії; перша ж філософія досліджує те, що існує і самостійно, і як нерухоме”.2 (2Аристотель. Вказана праця. С. 181). Врешті-решт предметом цієї першої філософії є умоглядне, найбільш надчуттєве, божественне буття. На відміну від Платона, Арістотель не зводить наукове знання тільки до знання метафізичного, що абсолютно протилежне фізичному і математичному, оскільки вони теж є знаннями про надчуттєве. Арістотель просто ставить метафізику вище інших видів знання завдяки її засадної ролі, та завдяки її повної, благородної безкорисливості, не відмовляючи в науковості й іншим видам знань.

У середні віки метафізика була повністю зведена до теології, де перше начало (Бог) не стверджується шляхом доведення, а приймається на віру. Найбільш яскравий представник середньовічної схоластики Фома Аквінський запозичив майже всі основні поняття з “першої філософії” Арістотеля (сутність, існування, матерія, форма тощо), але наповнив їх суто християнським змістом. Так, тільки Бог, на його думку, втілює в собі єдність сутності і існування, окремі ж речі існують не завдяки власній сутності, а завдяки їх причетності до Творця. За Аквінатом, метафізика, досліджуючи підстави всього сущого, повинна проникати в його першу причину – абсолютне буття Бога. В той же час у пізньому Середньовіччі ми знайдемо й спроби скритикувати метафізику як таку. Ці спроби йшли від номіналізму саме цієї доби (У.Оккам), коли стверджувалось, що метафізика неможлива з огляду на поняттєву невиразимість Бога, оскільки загальні поняття за межами досвіду не можуть вживатись осмислено.Як би там не було, але до Нового часу метафізика дійшла, і дійшла в подвійному значенні. З одного боку (наприклад, у Р.Декарта і Г.Лейбніца), метафізика більше виконувала роль засобу конечного обгрунтування наукового знання, а з іншого – залишалась відносно самостійним “знанням” про надчуттєве, де її предметами були Бог, Душа та Світ-в-цілому в аспекті їх сутності й існування.

Радикальні сумніви щодо прав метафізики на життя починаються з Д.Юма, продовжуються в творах французьких просвітників, І.Канта і виходять аж до позитивізму XIX-XX ст. Відштовхуючись від емпіризму, в якому досвід зредуковано до чуттєвого враження, і відкидаючи стару схоластичну метафізику, Д.Юм звів завдання філософії до дослідження відчуттів і сприйнять та з’ясування тих відносин, що складаються між ними в нашій свідомості. Особливо сильний резонанс у наступних філософських дискусіях набула критика Юмом об’єктивності причинно-наслідкової залежності. Сам Юм використав її для заперечення існування матеріальної субстанції. Не припускав він і існування окремої духовної субстанції, а все, з чим має справу так зване мислення, поділяв на дві групи – відношення ідей і факти. Перші – це положення, очевидність котрих базована на інтуїції (наприклад, всі математичні судження), другі, тобто факти, - не мають такої очевидності й достовірності, тому їх істинність завжди проблематична. Такий хід думок, вочевидь, вів Юма до скептицизму стосовно можливості істинного відображення дійсності, про що свідчить хоч би такий його вислів: “Найдосконаліша природнича філософія тільки відсуває трохи далі межі нашого незнання, а найдосконаліша моральна або метафізична філософія хіба що може тільки допомагає нам відкрити його нові сфери. Отже, переконання в людській сліпоті й немічності є результатом всієї філософії”.1 (1Юм.Д. Исследование о человеческом познании//Давид Юм. Сочинения в двух томах. М.,1996. Т. 2. С.26.). Підсумовуючи свою радикальну позицію стосовно сучасної йому філософії, Юм взагалі робить разючий висновок-пораду: “Якщо, переконавшись у істинності цих принципів, ми вдамося до перегляду бібліотек, яке ж спустошення нам доведеться в них вчинити! Візьмемо, приміром, у руки яку-небудь книгу з богослов’я або зі шкільної метафізики і запитаймо: чи містить вона яке-небудь абстрактне міркування про кількість або число? Ні. Чи містить вона яке-небудь засноване на досвіді міркування про факти і існування? Ні. То киньте її у вогонь, бо в ній не може бути нічого, окрім софістики й заблуджень.”2 (2Вказана праця. С.144.).