Добро і зло

Чи можна бажати зла заради самого зла?

Як ми вже бачили, представни¬ки класичної античної етики вважали, що тільки благо, добро може бути по-справжньому бажаним. Якщо ж людина схиляється до того, що саме по собі є злим, то причиною цього може бути або незнання істинного блага, або природна слабкість людської вдачі. У першому разі справі зарадить навчання, просвіта, в другому — належне виховання. Надмірні сподівання, пов'язані з цими двома чинниками «моральної пере¬робки» людини, ми відтоді нерідко стрічаємо в історії культури. Проте вже в І ст. до н. е. римський поет Катулл відкрив у своїй любовній ліриці, що можна, незважа¬ючи на знання, тягтися душею до негідного, ненавидіти й любити водночас. Через кілька десятиліть після Ка¬тулла Овідій (43 до н. е. — 17 н. е.) у своїх «Метамор¬фозах» викарбує для цієї діалектики душі класичне формулювання: «Благеє бачу, хвалю, та до поганого тягнуся». Щодо християнської антропології й моралі, то для неї, звичайно, із самого початку були ближчими і зро¬зумілішими конфліктні, суперечливі аспекти душевно-

* У кабалістиці, наприклад, світи зла — це лише затверділі зовнішні оболонки (кліпот) всесвіту еманацій Божественної першоєдносгі Ейн Соф.го буття людини. Вже на зорі християнської ери св. апостол Павло наче «підхоплює» у своєму посланні до римлян згаданий катулло-овідієвський мотив, на¬даючи йому ще гострішої, ще більш парадоксальної форми: «...Не роблю я доброго, що хочу, але зле, чого не хочу, це чиню» (Рим. 7, 19). І все ж звернімо увагу: злого самого по собі грішна, смертна, тілесна людина — не хоче. Може, його хоче сатана, князь пітьми, й ті, хто йдуть за ним? Християн¬ська мораль знає поняття «сатанинський гріх», проте й це, власне кажучи, не стільки бажання зла заради зла, скільки, як і в самого сатани — Люцифера — лише всеосяжна жадоба абсолютного самоствердження: бути самому Богом, бути вище за Бога. Кажуть бо: «сатанин¬ська гординя». Як зазначав у цьому зв'язку вже у XX столітті російський філософ М. О. Лосський (1870—1965), послідовне бажання зла як такого неможливе навіть для злого духа, для сатани, й саме через нездоланну гордість останнього. Адже, жадаючи самостверджен¬ня, злий дух не може бажати знищення принаймні тієї частки буття, якою є він сам. Оскільки ж, як ми бачили вище, за провідною християнською концепцією все буття є від Бога, отже, є благом, добром по суті, — виходить, що у своєму прагненні зла сатана «приречений» залишатися непослідовним. Лише гіпоте¬тичний «надсатана», що мав би на меті знищення будь-якого буття, включаючи й себе самого, міг би бути цілком послідовним у своєму бажанні зла, лише для нього зло було б абсолютом. «Якби така істота була можливою, —зауважував М. О. Лосський, —то у світі стрічались би випадки катування, вчинюваного просто заради катування, не з помсти, не з ненависті... а просто тому, що чуже страждання давало б задоволення мучителю саме по собі, без будь-якого відношення до потреб його я, тобто цілком без¬корисливо» . Проте саму можливість подібного неподобства традиційна християнська думка, що ще «не осягла» всіх глибин садизму й мазохізму, принципово відкидала. Навпаки, зазначена непослідовність сатани і його воїнства, тим більше всіх загрузлих у злі людських душ уможливлювала в християнському світогляді віддалену, але все ж цілком вірогідну перспективу апокатастасису, тобто кінцевого відновлення всіх творінь Божих, спасіння усього і всіх, аж до сатани включно — за ту останню, щонайменшу іскорку любові до блага, яка все ж передбачається існуючою в глибинах його чорного єства (серед релігійних мислителів і богословів цю тему розвивають Оріген (185—253 н. е.), Григорій Нисський (335—394 н. е.) та ін.). Утім, змальоване ставлення до зла не було єдиним навіть у межах християнської моральної культури. В народному уявленні про диявола, в численних єресях нерідко проглядали й рецидиви

гностицизму, й те, що М. О. Лосський назвав би «надсатанізмом», тобто абсолютизація злого духа тощо. Проте вирішальний поворот у ставленні до зла було зроблено культурою світською, насамперед — роман¬тизмом початку XIX ст. у його боротьбі з ілюзіями Просвітництва (а заразом і з його здобутками). Саме романтики усвідомили — ще не стільки на шляхах філософської чи етичної рефлексії, скільки завдяки своєму розвинутому естетичному чуттю — самостійну притягальну силу злого начала, свого роду «поетику зла», інколи, як вони відчували, не менш, а більш виразну і вражаючу, ніж поетика добра й добротворен-ня. Під владою цього відчуття романтичні поети й митці нерідко звертаються до морально засуджуваних, демонічних персонажів біблійної й світської історії, •прагнуть осмислити їхню загадковість, задовольнити малоусвідомлювану, зовсім не дидактичну цікавість, котру вони викликають. Спираючися на цей творчий і естетичний досвід романтиків у своїх метафізичних дослідженнях, уже згаданий нами Ф. В. Й. Шеллінг впевнено стверджує: «так само як існує ентузіазм добра, існує й натхнення злом»4. Принциповий розрив із сократівсько-августинівською традицією тут, можна сказати, в наявності. Дальші віхи в переосмисленні зла пов'язані в євро¬пейській культурній традиції з іменами С. К'єркегора на заході материка, Ф. М. Достоєвського (1821—1881) — на сході. В К'єркегора, зокрема, поряд із «наївним» естетизмом — безпосередньо-естетичним ставленням до світу, домінування якого позбавляє існування люди¬ни притаманної йому життєвої серйозності, — можна простежити й наявність естетизму «демонічного», за¬снованого на свідомо обраній, екзистенційно визначе¬ній позиції, в основі якої — насолода від самого пору¬шення певних заборон, певних вимог духу, усвідомле¬них у всій їхній настійності, в усьому їхньому життє¬вому значенні — і відкинутих. Якщо для розвінчання «наївного» естетика цілком адекватною і достатньою є суто етична аргументація (яка наголошує на необхід¬ності серйозного ставлення до життя, виконання обо¬в'язку, морального вибору себе тощо), то у випадку естетизму «демонічного» ця аргументація не влучає в ціль, бо свої серйозні рахунки з життям такий естетик уже звів і здійснив свій моральний вибір. Єдине, щоздатне ще духовно протистояти його усвідомленій лю¬бові до злого й насолоді злим, — це не менш парадок¬сальна екзистенційна релігійність абсурду, прообраз якої К'єркегор знаходить у біблійній оповіді про жерт¬вопринесення Авраама. Не менш глибокі моральні суперечності ми зна¬ходимо в художньому світі Ф. Достоєвського, світі на¬пружених протистоянь «ідеалу Мадонни» й «ідеалу со-домського», що ведуть невпинну боротьбу за душі й серця людей. Якщо Достоєвського жахала могутність, якої набу¬ває в глибинах людської душі зло, могутність, про можливі наслідки якої він хоче попередити людство, то Фр. Ніцше (1844—1900), прагнучи піднестися над доб¬ром і злом, нерідко сам постає як філософський апо¬логет останнього; ми подибуємо в нього і твердження про те, що зло — краща сила в людині, і заклик охороняти зло так, як охороняють ліси. Поступово поширюючися у масовій свідомості, уяв¬лення про специфічну привабливість зла набирає зреш¬тою такої сили, пускає настільки глибоке коріння, що з нього, цього уявлення, стає можливим робити вже не тільки естетичні чи духовно-світоглядні, а й безпосе¬редньо життєві, практичні висновки. Те, що в XIX ст. тривожило лише найчутливіших художників і мисли¬телів, у XX ст. стає повсюдною агресивною реальністю. «Поетикою зла» в найбанальнішому й найбездуховні-шому її варіанті просякнуті такі різнопланові й різномасштабні явища, як гітлерівський нацизм і су¬часні сатаністські секти, крайні течії та прояви «мас-культу» й молодіжної субкультури; проникає ця поети¬ка і в безпосередній наш побут, насичує масові комуні¬кації тощо. Всупереч одній з основних традицій європейської духовності, зло у XX столітті дедалі частіше усвідомлю¬ється таким чином як самостійний предмет людського волевияву, як те, що може бути бажаним саме по собі. Але бажаним всерйоз може бути тільки те, що відчувається як особливого роду реальність. Таким чином, ми стикаємося з певним новим різновидом субстанціалізації зла, світоглядне пов'язаної з поси¬ленням неоязичницьких тенденцій у сучасній цивілі¬зації.