Соціальний аспект історичної харизми

Визначаючи глибоку кризу буржуазної свідомості та суспільства, Е.Трьольч намагається відродити елементи історичної харизми через німецький неоідеалістичний історизм. Виступивши проти “натуралістичного історизму”, в якому всі духовні цінності врівноважені в абсолютному релятивізмі та скептицизмі, Е.Трьольч основну увагу звертає на “історизм” неокантіанського характеру, доповнюючи його основними положеннями з філософії Ф.Ніцше та О.Шпенглера. В центрі його положень була поставлена ідея еманації світового “духа” та творення пізнаючого Розуму. Сприйнявши з філософії Ф.Ніцше поняття “воля” як засіб позбавлення від “небезпеки історизму”, Е.Трьольч постійно підкреслював іманентність “сенсу” та “розуму” в історії. Характеризуючи “прорив Духа” в історичне життя, він свідомо чи несвідомо наближав його до релігійної інтуїції. Весь історичний процес – це історія культур (історія господарства, права, інститутів), а її об’єктом виступає “колективна індивідуальність” (народи, держави, стани, класи, а також і певні епохи, наприклад Відродження, Реформація, революції, війни). Але всі ці процеси можуть перетворитися в реальність лише завдяки “ідеї”, вибору того, хто пізнає. Саме це й дає змогу вичленити об’єкт із “потоку часу”, в результаті чого й відбувається “синтез культур” на суб’єктивно-ідеалістичній основі [9, 390-415].

Іншим представником цього напрямку в розвитку теоретичної думки був не менш відомий М.Вебер. Публікація його праці “Протестантська етика і дух капіталізму” (1904-1905) викликала гостру дискусію. Розглядаючи специфіку капіталістичних відносин, М.Вебер звертається до “духа капіталізму, як явища вибіркової спорідненості”. При цьому основна увага автора звернута на вирішення чисто емпіричних проблем – пояснення механізмів впливу релігійних мотивацій особистості на її економічну поведінку.У дослідженнях М.Вебера проводиться думка про раціональність, як визначальну рису європейської культури. Раціональність протистоїть традиційному та харазматичному способам організації суспільних відносин. На основі фактичного матеріалу М.Вебер показав, як внутрішня логіка розвитку естетичного протестантизму стимулювала життєву поведінку активних верств населення. Ідея раціонального “поліпшення світу” через християнство сприяла формуванню певної соціальної позиції та критичному ставленню до соціального ладу свого часу. “Отже, в історії, так само, як і в науці, ми не можемо уникнути певної точки зору, а віра в те, що ми таки спроможні це зробити, обов’язково веде до самообману і відсутності критичного погляду. Це звісно, не значить, що нам дозволено будь-що фальсифікувати чи поводитися зневажливо з проблемами істинності. Будь-який окремий історичний опис фактів буде просто або істинним, або фальшивим, хоч би як важко нам було визначити його істинність чи фальшивість” [5, 283]. На думку автора цих слів К.Поппера, харизма характеризує абстрактне відношення до суспільних явищ і “може бути чудово проілюстрована однією з його найпростіших і найдавніших форм – доктриною обраного народу. Ця доктрина є ще однією спробою дати історії теїстичне тлумачення, тобто визнати Бога автором вистави, що розгортається на Сцені Історії. Теорія обраного народу, якщо конкретніше припускає: Бог виділив певний народ, який має стати інструментом, і, здійснюючи Його волю, він успадкує землю.

У такій доктрині закон історичного розвитку визначається волею Бога. Саме в цьому полягає різниця між теїстичними та іншими формами історизму. Без сумніву, вчення про обраний народ сягає своїм корінням у племінну форму суспільного життя. Трибалізм, проголошення найвищої цінності племені, без якого індивід позбавлений найменшої ваги, є елементом, який можемо знайти у багатьох історицистських теоріях”.

Релігійний філософ М.Бубер увійшов в історію філософії як мислитель, який по-новому, некласично поставив проблеми “іншого буття”. На відміну не лише від німецької класичної філософії, але й, наприклад, від А.Шопенгауера, який також вважав, що людина може розкрити таємницю свого буття лише відокремившись від інших людей, М.Бубер наполягав на рівноцінності, рівноправності “Я” і “Ти”, “Я” та “іншого буття”. На цьому шляху людина може, на його думку, віднайти себе, повернутися до себе та уникнути згубних для неї колективістських та індивідуалістських шляхів розвитку [1, 16-18].

Не завадить зазначити, що саме ця думка є надзвичайно плідною для осмислення сучасного суспільного стану та буття людей в посткомуністичних країнах. Наша історія пройшла у нас іншим шляхом, ніж той, про який писав М.Бубер у своїй основній праці “Проблема людини”, та не надала нам можливості позбутися крайнощів колективізму та індивідуалізму. Ми поступово втрачаємо ілюзію захищеності від самотності у світі суцільного, тотального колективізму і потрапляємо у тенета не менш згубної ілюзії – ілюзії індивідуалізму, перетворюючись із “людини-гвинтика” на нікому не потрібну й нічим не захищену “людину-монаду”.

Який же шлях пропонує М.Бубер, котрий вбачав своє призначення не у формуванні нового філософського вчення, а в пошуках “фундаментальних істин людського існування”? Він вважав, що люди спроможні осягти свою сутність принаймні хоча би підійти до неї, шляхом висвітлення їх відношення до іншого буття, спілкування з іншими людьми, тобто тоді, коли навчаться розуміти діалогічну природу людини та її здатність “буття-з-іншим”.