Релігія Церква Русі

З другого боку, концепція митрополита Іларіона раціоналізує відношення до зовнішньої дійсності не лише князя, а й простої людини тим, що обґрунто¬вує, в чому саме є несприйняття іноземних впливів, тенденції на поділ церков, підкреслюючи, що "обов'язок кожної одиниці" конкретно переживати "за всебічне добро свого народу". При всьому своєму принциповому християнському універсалізмі, веелен-ськості та абсолютній надрядності справ небесних над справами цього світу Іларіон закладає, як бачимо, за¬саду великого соціального значення, а саме — робить київське християнство щиро патріотичним. На думку відомого дослідника історії і культури Київської Русі Д. Ліхачова (1909—1999 рр.), митрополит-русич у своєму "Слові" створив "власну патріотичну концепцію все¬світньої історії". Виходячи з неї, митрополит Іларіон ставить і обґрунтовує таку засаду київського христи¬янства: побороти цезаропапізм, започаткований в іс¬торії християнства ще у Візантії, і побудувати відно^ шення між церквою і державою таким чином, щоб церква, як установа Божа, була повністю незалежною від світської державної влади у справах внутрішнього життя та християнської віри і моралі.

Шлях здійснення цього завдання Іларіон вбачає в тому, що християнське життя простої людини, князя, церкви повинно спиратися на виконування "єван¬гельських правд". За час існування київського хрис¬тиянства виробилася практика, згідно з якою жодний князь не мав права стояти вище "правд євангельсь¬ких", а він сам і всі "добрі християни" повинні були брати активну участь у реалізації соціальної справед¬ливості і християнського милосердя і ні в якому разі не виправдовувати свої нехристиянські дії інтересами держави та влади.Євангелізм київського християнства багато в чому зорієнтований на ту традицію в ранньому християнс¬тві, яка пов'язана з діяльністю апостола Павла. Так званий паулінізм перетворив єдність і рівність у Хри-сті всіх людей на основний принцип, освячений са¬мим Богом. Політична стратегія паулінізму щодо держави і церкви та їх взаємовідносин закладає єва¬нгельське бачення, з одного боку, незалежності внут¬рішнього життя церкви від держави, а з другого — вмотивовує теоретичні засади ідеї боговстановленості влади, обґрунтовує єдність інтересів держави і церкви. Такий підхід сприяв оформленню патріотично-євангельської традиції у християнстві (в період його перетворення на державну релігію) і відкиданню його месіансько-цезаропатстського тлумачення, особ¬ливо в період поширення християнства серед язичників. Апостол Павло справедливо вважається першим християнським богословом, з паулінізмом пов'язане і виникнення в київському християнстві перших бого-словсько-філософських розробок, особливістю яких є софійний характер способу богословствування і філо¬софствування. На цю рису руського православ'я у домонгольський період свого часу вказував відомий православний богослов і священик П. Флоренський. Софіологія, як форма існування релігійно-філо-софських ідей, ще не є чистою філософією, а відо¬бражає ту тенденцію, коли формування філософських пошуків вкладається в межі релігійного світогляду і не виводить роботу розуму на шлях незалежної і са¬мостійної філософської думки. Однак софіологія як "філософема", тобто як філософська думка, яка є в тих чи інших твердженнях, але ще не знайшла адек¬ватного виразу в мові логічних понять, може цілком позитивно розвиватися, за Геґелем (1770—1831 рр.), на базі міфології і релігії. Тому в київському христи¬янстві софійний підхід асоціювався з постійним по¬тягом до мудрості через вчення про Софію як "Пре¬мудрість Божу", сприяв формуванню тих засад ба¬чення світу, що виникли під впливом платонівської і неогшатонівської філософської традиції, обґрунтову¬вав "плюралізм", "поліфонію", творчий розмай дум¬ки, а не її єдність і одностайність. Тобто відтворював закономірний "філософемний" етап розвитку суспі¬льної свідомості.

Саме цю особливість київського християнства на¬магався розвивати його інший значний теоретик — Климент Смолятич. Митрополит-русич, як сказано в літопису, "був книжник і філософ, що писав від Гомера і від Аристотеля, і від Платона". Посилання Климента на Григорія Богослова (330—390 рр.) та Івана Златоуста (350—407 рр.), апелювання до Старого та Нового Заповітів, у тому числі до притч Со-ломона й послань апостола Павла, бачення Премуд¬рості Божої як такої, що пов'язує божество і людство, характеризують стиль богословствування митрополита як софіологічний. В своєму відомому творі "Послан¬ня до смоленського пресвітера Фоми" Климент Смолятич обґрунтовує специфіку богослов'я київського християнства як "філософізованого богослов'я". Ос¬тання у митрополита Климента пов'язана з так зва¬ним теологічним раціоналізмом, що ставить проблему співвідношення між релігією і філософією, вірою та знаннями, абсолютним і тваринним буттям. Смоля-тич намагається осмислити взаємовідносини Творця і людини через тезу "розумного" тлумачення божест¬венних заповідей, що сприяє розумінню природи ре¬чей і дає ключ до "таємниць царства небесного". Че¬рез специфічне тлумачення притчі Соломона (за Біб¬лією — премудрість створила собі храм, за Смоляти-чем — премудрість є божеством, а храм — людством) перший вітчизняний теоретик софіології, софійно-діалектачного способу богословствування, що йде від Псевдо-Діонісія Ареопагіта (V—VI ст.), намагається наблизити Бога до людини, показати його залежність від власного творіння, тобто поєднати теодицею з ан-троподицеєю.

Зрозуміло, що софіологічні пошуки митрополита Климента Смолятича, його теологічний раціоналізм наштовхувалися на вороже візантійське ставлення до античної філософії, до філософії і розуму взагалі, на тенденцію до ірраціоналізму, що згодом стала харак¬терною рисою московського православ'я. Після смер¬ті Ізяслава, який підтримував митрополита, провізан-тійська партія месіансько-цезаропапістського гатунку, очолювана Ю. Долгоруким, розправилася з патріоти¬чно-євангельським табором, що репрезентував осно¬вні засади київського варіанта християнства. Останні роки життя першого ідеолога київського християнст¬ва митрополита Іларіона і його послідовника митро¬полита Климента Смолятича літописи замовчують. Тому їхня подальша доля невідома.Характеризуючи особливості християнства в Ки¬ївській Русі, не можна обминути проблеми його три¬валого співіснування з язичництвом. Вона породила виникнення своєрідного феномену "двовір'я" в про¬цесі християнізації Київської Русі. Цей феномен ви¬тлумачується різними дослідниками неоднаково. Так, М. Чубатий говорить про повну і безконфліктну аси¬міляцію християнством язичників-полян, культурний рівень яких був досить високим для сприйняття "світу євангельських правд". Б. Рибаков, навпаки, вважає Київську Русь державою з язичницькою сис¬темою, що довгий час протистояла проникненню християнства. За М. Брайчевським, "християнство у Давньоруській державі замінило собою первісне язи¬чество", і "тому цю подію необхідно оцінювати у по¬рівнянні цих двох ідеологічних систем". З точки зору київського християнства, взаємовідносини і діалог християнства та язичництва можна тлумачити не стільки як асиміляцію, протистояння або зміну, а як зустріч двох вір, двох світоглядів, двох культур в кон¬тексті християнського універсалізму і толерантності, що сприйнялися князем Володимиром Великим як "світле євангельське християнство". Це зумовило певний характер змісту релігійності в Київській Русі, який мав власну специфіку і був далекий від праг¬нення східних і західних взірців, з одного боку, до суто зовнішнього практицизму віри, а з другого — абстрагованої, суто інтелектуалізованої релігійності. Така специфіка являла собою внутрішню, інтуїтивну, містичну релігійність, що приводила світосприйняття і систему цінностей не до комплексу логічних понять, а через символ, образ, міфологему до формування духовності, психологічного клімату нації, її менталь¬ності, багатства індивідуального живого типу особис¬тості, "який є глибоковіруючим, але не ханжою, жит¬тєрадісним, але не розпусним, відданим церкві, але не тупим фанатиком, діяльним членом суспільства, а тому чесним, правдивим і непохитним у своїх пере¬конаннях і діях", — пише І. Губаржевський.