Середньовічна філософія

Виникненню середньовічної філософії передував ряд змін не тільки у сфері економічно-політичних відносин, а передусім у світоглядній орієнтації тодішнього суспільства. Розвиток монотеїстичної релігійності призвів до перемоги християнства, яке й стало пануючою ідеологією, А християнство, як і будь-яка інша ідеологія, прагнуло знайти філософське обгрунтування своїх основних ідей. Першою спробою філософського обгрунтування християнства була патрістика. Це був визнаний офіційною церквою напрямок у філософії, який розроблявся "батьками церкви". До них належать: Афанасій Олександрійський, Василь Великий, Григорій Нісський, Григорій Назіанзін, Амвросій Медіоланський, Августин Блаженний, Іоанн Дамаскін та ін. Одним із найбільш яскравих представників патрістики був єпископ із Гіппона (Північна Африка) Августин, якого католицькі богослови нарекли ще й ім'ям Блаженний. Августин вважав, що філософія поза богослов'ям — ніщо. Воюючи з "язичеством", як він називав античну філософію, Августин намагався розгорнути християнську теологічну систему на основі неоплатонізму. Платонівські "ідеї" перетворюються в Августина в "думки творця перед актом творіння", а "надчуттєвий світ" — в ієрархію християнського неба із Богом на чолі. При цьому небесна ієрархія визначає ієрархію земного соціального існування. Августин пропагував доктрину всезагального, наперед визначеного існування. Бог, вказує Августин, наперед визначає долю людини, незалежно від її вчинків: одні люди йдуть до "спасіння", інші до пекельних мук. Людська воля, за Августином, — сліпа зброя волі Бога. Погляди Августина виникли на межі античного і середньовічного світів. Світова римська держава розвалилась. У 410 p. Аларіх захопив і пограбував Рим, ворота якого відкрили раби. Історичні події тієї епохи дістали тлумачення в "філософії історії" Августина? що була викладена у творі "Про град божий". Вся історія для Августина — це боротьба між прибічниками християнської церкви, які будують "град божий" на землі, і прибічниками сатани, який організував світське життя на землі, світську земну державу. Якщо гине земна держава, то на її місце стає "вічна світова держава", яка втілена в католицькій церкві. Августин пропагує теократичну систему — верховенство церковної влади над світською і світове панування космополітичної організації католицизму. Софістичними доведеннями він намагається виправдати рабство і соціальну нерівність. Погляди Августина справили великий вплив на всю середньовічну філософію і ідеологію. Етика, що на них грунтується, проповідує лицемірний аскетизм: "любов до Бога", доведена до презирства у ставленні до людини. Для Августина земне життя — гріховне і тимчасове, це тільки підготовка до вічного "потустороннього" існування. Така проповідь робила людей пасивними, привчала їх до рабської покірливості, формувала рабську свідомість. Одним із найвидатніших діячів неоплатонівського руху в системі західноєвропейської освіченості періоду середньовіччя був філософ і богослов Іоанн Скот Еріугена (близько 810-877 pp.). Еріугена створив першу філософську систему в середньовічній Європі, яка викладена в його головному творі "Про поділ природи". Система Еріугени носила містико-пантеїстичний характер. Еріугена вважав, що все буття поділяється на чотири "природи": перша — природа не створена, але здатна сама творити — Бог; друга — природа створена і сама здатна творити — сукупність першоформ (у платонівському розумінні) і діючих причин; третя — природа створена і не здатна творити — світ чуттєвих речей. Існування світу речей Еріугена пов'язує з гріхопадінням людини, яке й призвело до того, що цей світ відійшов від Бога. В кінцевому підсумку (на основі спокути) чуттєвий світ повернувся до Бога, і цей стан буття характеризує, як вказує Еріугена, четверту природу — Бога як кінцеву мету всього, як субстанцію, до якої все повертається. Відповідно до цих щаблів буття розрізняється й пізнання: розум пізнає Бога, міркування вивчає першооснови і першоформи речей, відчуття мають своїм об'єктом одиничні речі. Вчення Еріугени мало в собі риси пантеїзму і було засуджене папою Гонорієм III у 1225 р. в зв'язку із засудженням вчень наступників Еріугени — Амальріха Шартрського і Давида Дінанського як єретичних і таких, що мали пантеїстичний характер. Вчення Еріугени показує, що він був першим видатним представником середньовічної схоластики, в якій панували платонізм і неоплатонізм, пристосовані переважно до потреб християнства. Розквіту схоластики у Західній Європі XIII ст. передував прогресивний розвиток арабської філософії і філософії Середньої Азії. Суттєвою причиною в розвитку філософії цих країн було засвоєння вчення Арістотеля у відповідності з новими історичними завданнями і досягненнями науки, особливо математики, астрономії і медицини. Було розроблено багато оригінальних філософських ідей. Найвидатнішими мислителями у Середній Азії були аль-Фарабі (870-950 pp.) та Ібн-Сіна (Авіценна) (бл. 980-1037 pp.), а в арабській філософії — аль-Кінді (IX ст.) та Ібн-Рошд (Аверроес) (1126-1198). У близькосхідному середньовічному вільнодумстві — Омар Хайям (1048- 1131рр.). Фарабі (Абу-Наср Ібн-Мухаммед) отримав освіту в Багдаді, потім переселився в Сирію. Він був одним із перших на Сході популяризаторів античної філософії; відомий головним чином як коментатор творів Арістотеля. Для Фарабі характерним є намагання поєднати вчення Арістотеля з елементами неоплатонізму. Погляди Фарабі розходились із релігійною ортодоксією. У "Книзі поглядів жителів ідеального міста" Фарабі дав формулювання проблеми залежності душі від тіла, висловлювався в дусі заперечення безсмертя душі та існування потойбічного життя. Фарабі відомий також як гуманіст і музикальний естет. Ібн-Сіна Абу-Алі (лат. — Авіценна) — видатний таджицький філософ, природознавець, лікар, математик, поет. Народився в с.Афшана біля Бухари. Довгий час прожив в Ірані, де помер і похований. Ібн-Сіна відзначався самостійною і оригінальною філософією. Він вважав, що світ виникає шляхом еманації (випромінювання, витікання) з божества, але не з волі Бога, а через об'єктивну необхідність. Бог для Авіценни абстрактний і безликий; світ матеріальний і такий же вічний, як і сам Бог. Він говорив, що буття безмежне, воно з самого початку поділяється на субстанцію і акциденцію. Джерело існування субстанції необхідно шукати в ній самій, тому що вона є сутністю природи. На відміну від Арістотеля, який протиставляв пасивній матерії діяльну форму, Ібн-Сіна твердив, що "нема абстрактної тілесної форми без матерії"; тілесна форма знаходиться в самій матерії, і тіло виникає із цієї матерії". Заперечуючи "першодвигун" Арістотеля, Ібн-Сіна висловлює думку про те, що рух потенційно притаманний матерії, що він означає видозмінювання тіла, і що його неможливо пояснити "поштовхом". "Рух, — писав Ібн-Сіна утворі "Наджат", — це те, що розуміється під станом тіла, коли воно зазнає видової зміни, починаючи з певної тенденції, яка йому притаманна; це перехід від потенціального стану до дії, яка здійснюється неперервно, не за рахунок тільки поштовху". Ібн-Сіна вказував на взаємозв'язок часу і руху. "Час показує себе тільки в русі: де немає руху, немає і часу". Природні явища, говорив він, причинно взаємопов'язані; у світі панує природна закономірність, непорушна з боку божественного пророцтва. Органи чуття Ібн-Сіна розглядав як джерела пізнання, розум — як особливу здатність, відокремлену від матеріального субстрату. Він говорив про існування "розумної душі", яку вважав безсмертною. Ібн-Сіна створив оригінальну класифікацію наук. Всі науки він поділив на практичні, які трактують питання поведінки людини, і теоретичні, де дослідження ведеться заради знання. Практичні науки він поділив на науку про управління містами, науку про поведінку людини щодо своєї домівки, дружини, дітей і маєтності (її він назвав наукою про управління господарством), а також науку про саму людину. Теоретичні науки він поділив на "вищу", "середню" і "фізику". "Вища" — вчення про абсолютне буття. "Середня" — математика, астрономія, музика. "Фізика" — все існуюче природознавство. Кожну із теоретичних наук Ібн-Сіна поділяв ще на чисті (або первинні) і прикладні (або вторинні) науки. Наприклад, до чистої фізики він відніс вчення про матерію, форму, рух, мінерали, рослини, тварини і т.д., а до прикладної фізики — медицину, астрологію, фізіономіку, пояснення снів, алхімію і "науку" про чари. Багато зробив Ібн-Сіна для логіки. Популяризуючи логіку Арістотеля, він намагався вивести логічні форми і зв'язки із особливостей буття, вимагав суворої логічності побудов і точних методів доведення. Ібн-Сіні належить розробка питань про одиничне і загальне, про логічні помилки, про судження, про силогізм і т.д. Визнаючи Бога, але позбавляючи його атрибутів, визнаючи необхідність релігії, але відмежовуючись від догм ісламу, Ібн-Сіна заслужив репутацію вільнодумця. Прогресивні тенденції в світогляді Ібн-Сіни особливо яскраво виявили себе у творах, які були присвячені близьким друзям і написані не офіційною арабською мовою, а мовою дарі. Ібн-Сіна висунув положення про можливість самостійного існування релігії і науки, що грунтується на досягненнях людського розуму. А етика Ібн-Сіни базувалася на принципі справедливості, яку він вважав найкращою прикрасою людських вчинків. Арабську філософію середньовіччя особливо яскраво представляє аль-Кінді. Абу-Юсуф Якуба Ібн-Ісхака аль-Кінді народився в Басрі у сім'ї еміра Куфи, належав до знатного роду феодальних владик Йемену. Аль-Кінді, ймовірно, був близьким до мутазілітів (напрямок в ісламі, який першим спробував обгрунтувати мусульманське віровчення логіко-філософськими доведеннями), але в своєму світогляді він пішов значно далі, бо пов'язав свою долю не з теологією, а з науками і філософією. І за це його, ще в епоху середньовіччя, прозвали "філософом арабів". "Філософ арабів" зрозумів цілковиту необхідність засвоєння того, що пізнано в певні часи і певними народами, бо кожна окрема людина, якою б вона не була обдарованою, неспроможна проникнути до глибин істини. Мудрим є тільки той, хто засвоїть якнайбільше інтелектуальних досягнень попередніх поколінь. Аль-Кінді вказував, що не варто соромитися схвалення і оволодіння істиною, звідки б вона не з'являлася — нехай, навіть, від далеких від нас племен і народів віддалених країн. Для шукача істини немає нічого кращого, окрім самої істини, а тому не потрібно презирливо дивитися на тих, хто її висловив або передав: істиною нікого не можна принизити, навпаки, істина кожну людину робить благородною. У ряді своїх праць, зокрема таких як "Трактат про кількість книг Арістотеля і про те, що необхідно для засвоєння філософії", "Про першу філософію", "Книга про п'ять сутностей", "Пояснення ближньої діючої причини виникнення і знищення", аль-Кінді переконливо визначив таку фундаментальну особливість арабськомовної філософії, як науковість, що стала відрізняти її не тільки від сучасної їй, а й від більш пізньої західноєвропейської середньовічної філософії. Аль-Кінді відроджує розуміння філософії як вінця енциклопедичного наукового знання. "Філософ арабів" категорично переконаний у тому, що знання математики є обов'язковим для того, хто серйозно думає займатися філософією. При цьому він трактує математику як комплекс "математичних наук": арифметику, гармонію, геометрію, науку про зорі, науку про загальну гармонію. Основою всіх наук є наука про число. Гранично проста в аль-Кінді класифікація знання. Він поділяє його на чуттєве і розумне. Чуттєве притаманне як людині, так і тварині. Розумне — це, перш за все, дискурсивне знання математики. Аль-Кінді, підкресливши пропедевтичну роль математики, дав формулювання раціоналістичного розуміння філософії. Однак аль-Кінді постає перед нами не тільки як раціоналіст. Його раціоналізм був розвинутий в епоху панування релігійної монотеїстичної ідеології. Зовнішнім вираженням цього стала поява на сторінках філософських творів аль-Кінді хвали Аллаху. Аль-Кінді підкреслює абсолютну безконечність божества, він повністю відчужує на користь Аллаха інтуїтивну сторону людського інтелекту, цілковито відриває її від чуттєво-дискурсивної діяльності. Божественому знанню непотрібна ні логіка, ні математика. Отже, аль-Кінді проголошував божествене откровения вершиною філософії. До ряду видатних мислителів середньовіччя належить також Ібн-Рошд. Ібн-Рошд, Абу-ль-Валід Мухаммед ібн-Ахмед ібн-Мухаммед (латинізоване — Аверроес) (1126-1198) — народився в Кордові, помер у Марокко. Більшість філософських праць Ібн-Рошда є коментарями до праць Арістотеля. Як філософ він виходив із позиції, що першоматерія не створена і не може зникнути. Визначаючи буття Бога, Ібн-Рошд вважав, що воно не передує буттю матерії, а співіснує з ним. Рух такий же вічний і незнищенний, як і першоматерія. Матеріальний світ не-скінченний у часі, але обмежений у просторі. Час існує і може бути виміряний тільки завдяки рухові. Рух — виникнення, зміна і руйнування — перебуває як щось можливе в матерії. Душа тісно пов'язана з тілом; безсмертя душі — химера, потойбічне життя — байки. Безсмертна не окрема людина, а людство в цілому. Безсмертний всезагальний розум як втілення спадкоємного зв'язку духовного життя всіх поколінь людства, але, безумовно, смертний індивідуальний людський розум. Всупереч ортодоксально-мусульманській догматиці, Ібн-Рошд висунув теорію двоїстої істини, яка виправдовувала розбіжність філософських і релігійних висновків. Ібн-Рошд твердив, що до досконалості веде не аскетизм і не містичний екстаз, а науково-філософське пізнання. Випередивши свою епоху, Ібн-Рошд закликав до побудови справедливого суспільства, повставав проти перетворення жінок у рабинь, вимагав рівноправності жінок і їх участі у державних справах. Видатним представником середньовічної схоластики є Фома Аквінський (1225-1274). Народився поблизу Неаполя (Аквіно), отримав ґрунтовну освіту, викладав у Парижі, Болоньї. Фома намагався поставити філософію на службу релігії, одночасно проводячи розмежування між філософією і релігією, між знанням і вірою, доводячи можливість гармонії між знанням і вірою, а також необхідність їх співіснування. Відповідно він розрізняв істини розуму і одкровення. Для нього це були найвищі істини, які недоступні свідомості і можуть бути досягнуті тільки через віру. Таким чином, Фома виступає, з одного боку, проти Тертулліана: "Вірю, тому що асбурдно", який відкидав значимість розуму у справах віри, а з іншого боку, підтримує Абеляра, який доводив, що релігійні догми не мають суперечити розуму, погоджуючись з ним. Принцип гармонії розуму і віри, свідчить, що істина, яка пізнається розумом, не має суперечити істині одкровення. Критикуючи попередні світоглядні системи, Фома стверджував, що світовий рух передбачає першорушія, причинний зв'язок — першопричину, а цілеспрямованість у світі — мету. Фома — поміркований реаліст, він вважав, що загальні поняття первинні щодо речей; виступав проти крайнього реалізму, який вів до пантеїзму. Він намагався створити енциклопедично-теологічну систему, яка б могла відповісти на всі питання, що висувалися його часом. Вся філософія Фоми була спрямована на збереження і зміцнення влади католицької церкви. За своїми політичними поглядами Фома переконаний монархіст. Він вважав государя не тільки правителем, а й творцем держави. Верховну волю папи, його владу він розглядав як "Божу волю", а самого папу як "намісника" Бога. Він рішуче виступав проти соціальної нерівності людей. На сучасному етапі розвитку філософії його вчення трансформувалось у філософську течію "неотомізм". Своєрідним етапом розвитку філософської думки пізнього середньовіччя є творча спадщина Роджера Бекона, Дунса Скота і Уільяма Оккама. Основна тенденція вчення Роджера Бекона (близько 1214-1292) об'єктивно антицерковна і антисхоластична. Особливо це видно з 55 визначення предмета філософії: через пізнання творіння пізнати творця. Творіння — це об'єктивний світ. Пізнавши творіння (природу), філософія допоможе пізнати творця (Бога). Увесь цей процес у Роджера Бекона одягнутий у богословський "одяг" як намагання не принизити ролі Бога. Кінцевою метою вивчення філософії, за Роджером Беконом, має бути творець. Між наукою і вірою немає різниці. Роджер Бекон обґрунтовує необхідність експериментальних наук. І тут він виступає як мислитель нового плану, який пориває зі схоластичною вченістю. Бекона не можна назвати ортодоксальним богословом. Він до певної міри вільнодумець. Роджер Бекон вважає, що характерною рисою людини має бути віротерпимість. Християнство не найдосконаліша релігія. Всі інші релігії не гірші. Це і є підтвердженням його вільнодумства. Схвальні відгуки про античну культуру, мораль відрізняють Роджера Бекона від багатьох тогочасних філософів (Ф.Аквінський та ін.). Бекон глибоко поважає античну спадщину, стає провісником майбутнього гуманізму. Засуджує хрестові походи. Робить критичні зауваження на адресу керівників християнської церкви. Особливість філософії Бекона проявилася у його ставленні до центральної проблеми філософії середньовіччя — проблеми універсалів У розв'язанні цієї проблеми Бекон дотримується номіналістичної лінії, але не крайнього порядку. Він був концептуалістичним номіналістом (як Абеляр), тобто вважав, що істинно реальними є лише індивідуальні речі. Бекон дотримується точки зору про безконечну подільність матерії. В цьому він противник античного атомізму. Будучи ділимими до безконечності, частинки матерії зберігають її якості. Природою теплових явищ є рух частинок. Роджер Бекон по-іншому, ніж схоласти, вирішує проблеми форми. Схоласти вважали форму первинною щодо матерії. Бекон виступає за єдність матерії і форми. Беконом введене поняття "експериментальна наука". На його думку, експериментальна наука — вихідний момент, необхідна передумова, без якої не може бути знання. Дунсом Скотом (близько 1270-1308 pp.) пов'язані нові риси в порівнянні з ортодоксальною схоластикою. Він намагався розірвати зв'язок філософії з теологією. "Теологія — не умоглядна наука, а практична дисципліна, яка має своєю метою спасіння людини". Релігійні догмати логічно не доводяться. Віра в релігійні догмати з пізнанням, з логікою не пов'язані. Богослов'я, яке б могло грунтуватися на знанні (розумі), не існує. Раціонального богослов'я бути не може. Наука грунтується на раціональному пізнанні. Вчення Дунса Скота про матерію — теж нове в схоластиці. Дуне Скот вважає, що слід розрізняти єдину матерію, яка так поділяється за ступенем своєї сутності (рівнем розвитку): а) універсальна всесвітня невизначена субстанція — найперша матерія; б) матерія, яка має певну форму і кількісну характеристику, — друга матерія (тіла різних органічних утворень); в) конкретна матерія — третя матерія. Це субстанція для різних виробів, для наших рук, для наших творінь, творчої діяльності. Номіналізм Дунса Скота випливає з відповіді на питання, що вище: загальне чи індивідуальне? Це питання Дуне Скот вирішує на користь індивідуального: спочатку існує індивідуальне, а потім загальне. Основою всякого знання є чуттєве пізнання. А чуттєве пізнання може здійснити тільки індивід. Дуне Скот сенсуаліст. Але він не проголошує розум пасивним. Він перетворює чуттєве знання. Скот дорікає томістам, які відкидали пізнавальні можливості розуму. Номіналізм, емпіризм, сенсуалізм — характерні риси вчення Дунса Скота. Він дає високу оцінку математичним знанням і математичним методам у пізнанні. Пізнання неможливе без математики: всі докази грунтуються на математиці. Це можна пояснити тим, що Дуне Скот виступає противником формальних прийомів в тогочасних дискусіях, що спиралися на релігійні догмати. Чітку наукову доказовість Дуне Скот бачить в математиці та в математичних методах. Це теж нове слово в тогочасній схоластиці. Найбільш розвинуту форму номіналізму в середньовічній філософії розробив Уільям Оккам (близько 1300 pp.). Помер від чуми. У численних працях, які мали великий вплив на сучасників, Уільям Оккам виступає провісником майбутнього, оскільки подає в демократичному тлумаченні поняття людини. Людина розглядається ним як істота, яка керується у своїх вчинках законами природи, з яких і випливає верховний принцип діяльності людини — загальне благо. Саме демократичність мислення Оккама надає номіналізму нової форми. Його номіналізм дістав назву термінізм. Термінізм Оккама побудований на переконанні, що наші знання складаються із знаків, які позначають речі, не відображаючи об'єктів як таких. А коли Оккам каже, що знання не є об'єкт як такий, то має рацію. Адже відчуття як відбиття навколишнього світу не є предмет, а є тільки його суб'єктивний образ. Суб'єкт (Я), каже Оккам, пізнає речі за допомогою природних знаків, які позначають їх. Отже, хоч знання має природне походження, воно не відбиває об'єкт як такий. Таким чином, знак, який служить людям для побудови мислених речей, не є буквально цей світ. Тільки тоді, коли цей знак займе місце в граматичному реченні, він стає предметом. Тому й бувають терміни мислимі і терміни сказані. Терміни ж, які заміщують логічні поняття, Оккам називав універсаліями. Як термініст суть пізнання Оккам уявляє так. Із відчуттів, які в нас викликають тільки поодинокі речі, виникає пам'ять, з пам'яті виникають переживання, а з переживань виникають універсали'. Процес пізнання відбувається шляхом сходження від чуттєвих елементів до наочних, від індуктивно-наочних до абстрактно-всезагальних. Філософія Уільяма Оккама хоч і не заперечує релігії, але різко опозиційна щодо ортодоксальної теології. Він вважає, що догмати релігії абсолютно істинні і не піддаються розумові. Де є теологія, там нічого робити філософії. Твердження науки абсолютно відрізняються від релігії. Філософія має своє окреме коло питань в порівнянні з теологією. Таким чином, Уільям Оккам дуже обмежує коло теології, бо виключає з неї філософію. Теологія не наука. Філософія має звільнитися від теології. Особливості філософської концепції Оккама оригінальне поєднувались з його ідеями в етико-соціальній сфері. Досить оригінальним є його твердження про суверенність народу. Кожен член суспільства, вважає Оккам, має право взяти участь в управлінні державою. Влада має встановлюватися не інакше, як за угодою всіх. Народ сам визначає главу держави і закони, а якщо правитель переступає межі своєї влади, то народ має право піти проти нього. Узагальнюючи досвід середньовічної філософії, звернемо увагу на те, що наступні етапи розвитку філософської думки багато в чому завдячують у своєму існуванні радикальній переоцінці середньовічної культури взагалі і схоластичної філософії зокрема. Така переоцінка була зроблена, перш за все, гуманістами епохи Відродження. В ім'я справедливості необхідно зауважити, що ця переоцінка була підготовлена прогресивною думкою всередині самої схоластики, однак, антисередньовічний критицизм гуманістів XV-XVI століть був набагато глибшим і конструктивнішим.