Соціальна філософія, її предмет, завдання та роль у суспільстві

На відміну від наукового пізнання, що відображає буття в формі логічних понять і теорій, естетична свідомість відображає його в конкретній наочно-чуттєвій формі, художніх образах, що здійснюють вплив на наші органи почуттів і викликають тим самим певну емоційну реакцію, оцінку. Як і будь-яка форма суспільної свідомості, естетична свідомість розвивається в органічному зв'язку з розвитком усього суспільства, відображаючи зміни, що відбуваються в бутті людей, насамперед у їхньому матеріальному житті.

В основі естетичної свідомості лежить художня культура, головним у якій є художнє виробництво та споживання. Художня культура включає в себе естетичну активність особистості, її естетичне виховання, а також естетичні потреби, почуття, смаки, які реалізуються в <удожній творчій діяльності людей. В основі естетичного ставлення людини до світу, її естетичної активності лежить соціальне культу-ротворча діяльність, котра не може обмежуватись лише сферою художньої творчості, а має поширюватися на все суспільне життя. Особлива роль у формуванні естетичної свідомості людини належить мистецтву. Мистецтво виступає як специфічний спосіб практично-духовного освоєння світу, форма суспільної свідомості і художньо-образного відображення дійсності, її пізнання й оцінки, особливою формою творчої діяльності особистості. Його функціонування тісно пов'язане з процесами об'єктивного буття, суспільних відносин, зокрема духовного виробництва. Зміцнення духовно-морального аспекту в естетичній свідомості безпосередньо пов'язане з розвитком духовної культури, місце і роль якої в становленні почутйв прекрасного, загальнолюдського в розвитку самосвідомості людини все більше посилюється.

Важливе місце в духовному житті суспільства займає релігія, а також релігійна свідомість. Протягом історії розвитку людства релігійність, релігійна свідомість людей набувала багатогранних форм, відтінків, пройшовши довгий шлях свого становлення від примітивних культів суспільства до складних релігійних систем і основних світових релігій сучасності.Релігія як форма суспільної свідомості охоплює релігійну ідеологію та релігійну психологію. Релігійна ідеологія являє собою більш чи менш струнку систему релігійних ідей, поглядів на світ. Релігійна ідеологія, як правило, розробляється і розвивається теологами. Релігійна психологія, складаючись головним чином стихійно, безпосередньо в процесі відображення повсякденних умов життя людей, включає в себе несистематизовані релігійні почуття, настрої, звичаї, уявлення, пов'язані головним чином з вірою в надприродне. Суттєве місце в побутовій релігійній свідомості відіграє процес релігійного поклоніння, або культ, що являє собою найбільш консервативний елемент будь-якої релігії. В процесі здійснення такого поклоніння людина піддається значному і різнобічному духовно-емоційному, психологічному впливу. Релігійні уявлення, релігійна свідомість, ставлення до релігії з боку різних суб'єктів історичного процесу в ході суспільного розвитку зазнають значних змін. Діалектика розвитку релігії, релігійної та атеїстичної свідомості, а також міра впливу 'їх на людей зрештою визначались соціально-економічними факторами, духовно-моральним, гуманістичним прогресом суспільства, динамізмом розвитку культури, змісту та форм пізнання суб'єктів історичної творчості. В цьому зв'язку в процесі аналізу ролі та місця релігійної свідомості в духовному житті суспільства важливо враховувати ту обставину, що в суспільній свідомості сьогодні відбувається утвердження нового ставлення до релігії, намітився очевидний відхід від пануючих у цій сфері стереотипів. А тому стає особливо важливим нове переосмислення ролі релігії в духовному житті суспільства, її місця в консолідації людей, гуманізації суспільних відносин.

Цивілізація: історія поняттяЗа своєю етимологією термін "цивілізація" сягає корінням у латину. Він пов'язаний з такими поняттями, як "civiles " (громадянсь- кий), "civis" (громадянин), "civitas" (громадянське суспільство). На противагу зазначеним поняттям, що увійшли в культурний обіг стародавнього Риму ще у II ст. до н.е., термін "цивілізація" — продукт зовсім іншої культури. Одним з перших проблемі першовжитку слова "цивілізація" в історичних письмових джерелах західноєвропейської культури присвятив спеціальну досить цікаву і докладну розвідку один із засновників школи "Аналіз" у Франції — Люсьєн Февр. У результаті тривалих і цілеспря- 392 мованих пошуків вчений зазначає, що, витративши чимало часу на читання книг, по можливості підібраних відповідно до теми, він не знайшов слова "цивілізація" у французьких текстах, надрукованих раніше 1766 p. Виявив він це слово вперше надрукованим у третьому томі праці Буланже "Старожитність, розкрита через свої звичаї". Але за побіжними показниками авторство тогочасного неологізму визнав не стільки за Буланже, скільки за Гольбахом, який, принаймні, доповнив, якщо не переробив, рукопис книги Буланже. Свою гіпотезу щодо Гольбаха Февр обгрунтував тим, що у доопрацьованому Гольбахом тексті Буланже термін "цивілізація" вжито перший і єдиний раз, тоді як у "Системі суспільства" Гольбаха, цього, за словами Февра, великого "творця неологізмів перед лицем вічності", згаданий термін уже вживається постійно, але поряд із низкою похідних від нього. Проте виявлений єдиний випадок вживання слова "цивілізація" у тексті 1766 p. Люсьєн Февр не наважився назвати першим і висловив побажання, щоб інші шукачі, яким поталанить більше, відібрали лаври (втім, досить скромні) у Буланже чи Гольбаха. Так воно й вийшло і порівняно швидко. Розвідка Л.Февра датується 1930 p., а вже у 1954 p. французький мовознавець і один із класиків світової лінгвістики XX ст. Еміль Бенвеніст, відзначивши, крім доробку Л.Февра, ще й уточнення Фердінанда Бріно та Іоахіма Мораса, опублікував підсумки власного дослідження історії слововживання терміну "цивілізація" у письмовій спадщині західноєвропейської культури. З точки зору Бенвеніста найбільш ранні приклади вживання цього слова дають твори маркіза де Мірабо. Передусім — його "Друг людей, або ж Трактат про народонаселення" (1757 p.). "Теорія податку" (1760 р.) та чернетка розпочатого і не завершеного твору "Друг жінок, або Трактат про цивілізацію". Після 1865 p., як гадає Бенвеніст, уже під впливом Мірабо цим терміном починають користуватися вищезгаданий Буланже, Бодо, Дюпон де Немур, Ленге та ін. Таку ж історію, як у Франції, має, як показав ще Л.Февр, термін "цивілізація" в Англії. Спочатку — "to civilize "\ "civilized" як. вихідні слова, потім — "цивілізація" як термін юридичної процедури (з початку XVIII ст.). І вже значно пізніше термін "цивілізація" набуває у Англії соціально-історичного змісту. Тексти як франко- так і англомовних авторів свідчать про домінування на перших етапах формування, використання та поступового поширення "процесуальної" інтерпретації слова "цивілізація". УАдама Фергюсона, який в англомовній літературі вжив, імовірно, це слово першим, цивілізація — це насамперед процес, а не стан. У нього йдеться про рух від варварства до цивілізації, про щаблі цивілізації, про оцінку ступеня ґречності й цивілізації тощо. А з середини 70-х років XVIII ст. словник Аста фіксує термін "цивілізація" і тлумачить його 393 як "процес цивілізування, акт залучення до культури" Про успіхи цивілізації, її поширення тощо писав у цей же час Адам Сміт. Однак з плином часу нормою, правилом стає використання поняття "цивілізація" для характеристики стану суспільства або ж його стабільних формоутворень. Трактування ж цивілізації як процесу цивілізування з такою ж поступовістю і водночас неухильністю відходить на задній план і в XX ст. стає вже рідкістю, винятком. І хоч уже з середини 70-х років XVIII ст. пробиває собі дорогу тлумачення цивілізації як результату цивілізування, тобто певного сталого суспільного утворення, потрібен був ще певний час до постановки питання про цивілізацію як своєрідну монаду історії. Без напруженої і досить тривалої роботи з осмислення цивілізацій як локалізованих у просторі та часі культурно-історичних типів адекватна постановка, а тим більше розв'язання проблеми цивілізації як монад-ного утворення, немислимі. З кінця XVIII ст. проблема цивілізації посідає одне з чільних місць у західноєвропейській філософії та історії. Це не могло не відбитися на постановці цивілізацій ної проблематики та її розгляді, зумовлюючи відповідний європоцентристський колорит. По суті, аж до початку XX ст. у європейській ментальності поняття "цивілізація" функціонує в однині. Воно застосовувалося для позначення особливостей розвитку європейського суспільства, що тлумачились як переваги і, як правило, протиставлялися "недолікам" або ж взагалі рівню розвитку інших країн і народів, яким, отже, відмовляли у "цивілізованості". Перебіг історичних подій у нинішньому столітті — крах колоніальних імперій, руйнівний вплив світових війн тощо дещо позбавив Західну Європу її цивілізаторської пихи і претензій на звання єдиної цивілізації. Десь із середини XX ст. акцент поступово зміщується на мультиплікативний підхід до цивілізаційної тематики, і мова при цьому вже йде частіше не про цивілізацію, а про цивілізації. Відповідно й історичний процес загалом постає не як один і єдиний моноліт, що проходить через ряд темпорально-просторових видозмін, а як низка послідовних і співіснуючих соціокультурних формоутворень, локалізованих у соціальному просторі та часі. Починаючи з середини 80-х років XX ст., мультиплікативний підхід до цивілізаційної проблематики з "рецесивного" поступово стає "домінантним". Різко розширюється спектр вживання семантичних значень слова "цивілізація". У філософській, філософсько-історичній, історичній та соціологічній літературі України, інших країн зарубіжжя протягом останнього десяти-, п'ятнадцятиліття рясніють такі терміни, як "глобальна цивілізація", "африканські цивілізації", "протоіндійська цивілізація", "стародавня індійська цивілізація", "локальні цивілізації", "космо-генні цивілізації", "перші цивілізації", "шумеро-вавілонська цивілізація.", 394 "стародавні цивілізації", "античні цивілізації", "грецька цивізація лізація", "римська цивілізація", "антична цивілізація", "середньовічна цивілізація", "буржуазна цивілізація", "соціалістична цивілізація", "християнська цивілізація", "буддійська цивілізація", "мусульманська цивілізація", "європейська цивілізація", "індійська цивілізація", "китайська цивілізація", "доіндустріальні цивілізації", "індустріальні цивілізації", "постіндустріальні цивілізації", "традиційні цивілізації", "технічні цивілізації", "техногенна цивілізація", "цивілізм" ("постсо-ціалістична цивілізація"). Своєрідна ревальвація відбулася в останні роки щодо "імен" локальних цивілізацій, якими вони були "охрещені" класичними представниками цивілізаційного напрямку у світовій філософії історії — М.Я.Данилевським, О.Шпенглером та А.Тойнбі, праці котрих перестали бути недосяжними для українського, точніше, колишнього "радянського" читача в 90-і роки. Історичний процесяк множина цивілізацій Неоціненна заслуга М.Я.Данилевського в тому, що саме він, по суті, вперше розгля нув проблему цивілізації не з позицій європоцентризму — як становлення і розвиток однієї і єдиної цивілізації західноєвропейської — на противагу всім іншим, "доцивілізованим" народам, а як проблему множинності цивілізацій. Данилевський розглядає часовий рух людського суспільства як низку автономних послідовних і співіснуючих соціальних організмів, які він називає культурно-історичними типами, а на етапі зрілості — цивілізаціями. І хоча ці культурно-історичні типи можуть не тільки змінювати один одного, як вважали, наприклад, Полібій, Сима Цянь, Ібн Хальдун або ж Віко, а й співіснувати, проте на тому чи іншому історичному відтинку певний з співіснуючих типів постає як панівний. Щодо загальної кількості та назв тих культурно-історичних типів, розвиток яких сягнув рівня відповідних цивілізацій і "становить зміст всесвітньої історії", Данилевський припускається деяких розбіжностей. У главі п'ятій своєї праці "Росія і Європа" мислитель нараховує, відповідно до вимог "природної системи історії", десять таких типів. Цими культурно-історичними типами або самобутніми цивілізаціями, розташованими у хронологічному порядку, є: 1) єгипетський, 2) китайський, 3) асиро-вавілоно-фінікійський, халдейський, або старо-давньосемітичний, 4) індійський, 5) іранський, 6) європейський, 7) грецький, 8) римський, 9) новосемітичний, або аравійський, 10) гер-мано-романський, або європейський. До народів, що утворювали подібного штибу культурно-історичні типи і були рушійною силою в історії людства, Данилевський зараховує ще два — мексиканський і перуанський, вважаючи, однак, що вони загинули насильницькою смертю і не встигли здійснити свого 395 розвою. Перші ж десять він розглядає як такі, що вже доросли до періоду "квітування і плодоношення", тобто цивілізації. Дещо пізніше в коло, навіть у центр, розгляду потрапляє ще й слов'янський тип, який лише вступив у зазначений період розвитку. В останній же главі, значно конкретизуючи характеристику слов'янського й інших "цивілізованих" типів, мислитель, проте, лишає поза увагою тип, названий ним аравійським. Тому тут у нього йдеться вже не про десять, а про дев'ять "цивілізованих" типів. Дещо іншими є і їхні назви. Багато чого спільного з Данилевським є у О.Шпенглера, який проте, тлумачить цивілізацію не як злет, а як омертвіння відповідної історичної культури. Загальна кількість і означення розвинутих культур у Шпенглера не збігаються з Данилевським. За Шпенглером їх 8. До них належать: китайська, вавілонська, єгипетська, антична (вона ж — аполонівська, або греко-римська), арабська (магічна), західна (фаустівська), культура майя та російська. Залишилися, з його погляду, нерозвинутими перська, хетська та кечуа. Найдокладніше Шпенг-лер зупинився все ж на порівняльному аналізі життєвого кола (завершальною стадією якого і є цивілізація) чотирьох культур — індійської, античної, арабської та західноєвропейської. Про це переконливо свідчать, зокрема, його відомі таблиці синхронічних епох. І, нарешті, А.Тойнбі, налічуючи в історії понад ЗО цивілізацій, вичленовує з них як розвинуті в перших десяти томах свого 12-томного "Дослідження історії" двадцять одну, зводячи, зрештою, чисельність їх до тринадцяти. З них донині збереглося, на його думку, лише 6: західна, візантійсько-ортодоксальна, російсько-ортодоксальна, арабська, індійська, далекосхідна (китайська, японо-корейська). Як бачимо, вже уДанилевського, Шпенглера і Тойнбі термін "цивілізація", крім відмінностей в епітетах, має ще й різне семантичне значення. У Данилевського — це короткий, не довше кількох століть (для римського світу, близько 400 років, для європейського — від 5 до 6 ст.) час. Протягом такого часу народи, що утворюють певний тип, виявляють переважно свої духовні потенції в усіх напрямках вияву духовної природи (не тільки щодо науки і мистецтва, а й щодо практичного здійснення своїх ідеалів правди, свободи, суспільного благоустрою і особистого добробуту). Іншими словами, цивілізація — це період розкриття тих унікальних задатків, що зумовлюють своєрідність духовного світу народів і утворюють відповідний культурно-історичний тип, етапи інтенсивної реалізації його духовних потенцій. Цей період, зазначає Данилевський, виснажує раз і назавжди життєву силу відповідного культурно-історичного типу і більше не повертається. Отже, за Данилевським, цивілізація — це пік розвитку культури, гребінь тієї хвилі, на який піднімається та чи інша локальна культура у широкому потоці культури вселюдської (терміну "загальнолюдський" він не визнавав). 396 У Шпенглера ж, як відомо, цивілізація — період не розквіту, а навпаки, омертвіння певної локальної культури. Кожна культура, становлячи собою специфічний організм, має, як і належить організмові, певну тривалість життя — близько тисячоліття. Вмираючи, культура перероджується у цивілізацію. Афористично ущільнюючи шпенг-лерівське тлумачення цього перетворення, С.С.Аверінцев влучно характеризує його як "клімактеричний перехід від творчості до безплідності, від становлення до окостеніння, від "душі" до "інтелекту", від " такту" до "напруги", від "діяння" до "роботи". Справді, формування цивілізації відбувається, за Шпенглером, як деформація першофеномена, або внутрішньої форми культури. Це період, коли виснажуються, сходять нанівець джерела творчості. З приходом цивілізації і вербальна, і образотворча мистецька творча діяльність, гадає він, вироджуються в спорт. Синхронно з цим у галузі етики і філософії на зміну продукуванню символів, які відіграють щодо культури конститутивну роль і утворюють її ядро, насувається холодне, рефлексивне критичне осягнення цих символів та їхнє регулятивне значення або ж навіть відвертий скептицизм і нігілізм. І, нарешті, у Тойнбі цивілізація постає як термін вже не з одним, а з кількома семантичними навантаженнями. Відповідно й працює цей термін у "плаваючому режимі", актуалізуючи те з своїх значень, якого потребує та чи інша пізнавальна ситуація. Попереднє ж, абстрактне розв'язання питання про цивілізацію як основну одиницю виміру ("умосяжне поле") історичного процесу привело його до таких висновків: а) умосяжні поля історичного дослідження, межі яких були приблизно встановлені з урахуванням історичного контексту даної країни, являють собою на теперішній час суспільства з ширшою протяжністю як у просторі, так і в часі, ніж національні держави, міста-держави або довільні інші політичні союзи; б) такі політичні союзи (національні держави, міста-держави тощо) не тільки вужчі у своїй просторовій протяжності, а й коротші в часовій тривалості щодо суспільств, до складу яких вони входять, як частина входить до цілого; вони є окремим виявом конкретних соціальних спільностей. Суспільство, а не держава є тим соціальним "атомом", на якому слід фокусувати свою увагу історикові; в) суспільство, що включає в себе незалежні національні держави типу Великобританії, і суспільство, яке складається з міст-держав типу Афін, порівнянні одне з одним, бо являють собою суспільства одного різновиду; г) жодне з досліджуваних суспільств не охоплює всього людства, не поширюється на всю населену Землю і не має своїх ровесників серед суспільств свого різновиду; наше західне суспільство, наприклад, не сприймалось як щось ціле, доки еллінське суспільство, буду- 397 чи одним з першопочаткових представників суспільства даного різновиду, не досягло своєї зрілості. У кожному разі повний час життя окремого суспільства не збігається з часом життя різновиду; д) безперервність, наступність у розвитку суспільств виражені значно слабше, ніж безперервність між фазами історії одного суспільства (настільки слабше, що є сенс розрізняти ці два типи безперервності). На підставі такого розгляду цивілізації як специфічного суспільства Тойнбі доходить основоположного висновку щодо дослідження історії: її справжній предмет — життя суспільства, взяте як у внутрішніх, так і в зовнішніх його аспектах. Внутрішня сторона є виявом життя довільного даного суспільства в послідовності глав його історії, у сукупності всіх спільнот, що його складають. Зовнішній аспект — це відносини між окремими суспільствами, розгорнуті у просторі та часі. У XX ст. цивілізаційний підхід до історії, що вперше знайшов свою системну розробку у Данилевського, поступово, у своєрідній "конкурентній боротьбі" з іншими підходами, набув першорядного значення і став якщо не провідним, то, принаймні, одним з пріоритетних. Звичайно, сама цивілізаційна модель всесвітньої історії, запропонована Данилевським, нині багато в чому виглядає як анахронізм. Однак основна ідея — розгляд історії людства як поліцентрич-ного утворення, паростки якого мають тенденцію до поступового зближення, а "математична границя" — єднання у вигляді однієї планетарної, глобальної (або, за термінологією Данилевського, вселюдської) цивілізації — є продуктивною і в наш час. Щоправда, у Данилевського, судячи з його розуміння слов'янського культурно-історичного типу як наймолодшого чотириоснбвного, тобто найрізнобічні-шого і водночас найзбалансованішого, саме цей тип, по суті, поставав у ролі прафеномена всієї вселюдської цивілізації. На сучасному ж етапі питання про цей прафеномен, основу чи, як сказав би Тойнбі, "лялечку" майбутньої світової (глобальної, вселюдської, загальнолюдської тощо) цивілізації ставиться по-іншому. Нині це питання розглядається, як правило, крізь призму співвідношення традиційних цивілізацій з техногенною, перманентно переростаючою в посттехнічну (постіндустріальну) і далі — в інформаційну. Розглядаючи складові даної проблеми докладніше, можна виділити у кожному з цих класів цивілізацій свого роду підкласи. З позицій сучасного трактування цивілізаційного підходу, як і з позицій його традиційного варіанту, історичний процес постає насамперед не монолінійною послідовністю, а поліцентричним процесом розвитку і зміни таких культурно-історичних форм, як цивілізації. Але саме і тільки в рамках сучасної версії цивілізаційного підходу кожна з цивілізацій розглядається як нелінійне утворення монад-ного характеру. 398 Монадологічне розуміння цивілізацій У чому ж полягає специфічність монадного тлумачення цивілізації? Передусім — в урахуванні тієї обставини, що будь-яка жива істота не є чимось одиничним, а постає як певна множинність; навіть тією мірою, якою вона нам видається індивідумом, вона все ж залишається зібранням живих самостійних істот, які за ідеєю, за сутністю однакові, в явищі ж, однак, можуть бути однаковими або схожими, неоднаковими або несхожими. Саме нерозуміння цієї імпліцитної атрибутивної "гомеомеричності" цивілізацій як живих індивідів історичного процесу не дало змоги трьом китам цивілізаційного підходу — Данилевському, Шпенглеру й Тойнбі — зрозуміти і, тим більше, послідовно провести цей підхід як принципово нелінійний, а самі цивілізації — як монади історії. Подолання означеної однобічності в розумінні цивілізацій як монад історії і адекватне осягнення їхньої своєрідності потребує, як уже зазначалося, усвідомлення і послідовного здійснення в ході вивчення історичного процесу цивілізаційного підходу як підходу саме нелінійного. Зрозуміло, фіксація тієї сторони монадності цивілізацій, яка постає як їхня взаємовідокремленість, доцентровість, замкненість, теж є важливою складовою сучасного трактування цивілізаційного підходу як принципово нелінійного. Саме на підставі цієї фіксації уможливлюється така властивість цивілізаційного підходу, як його плюраліс-тичність, яка є атрибутивною рисою цивілізаційного підходу в його не тільки некласичному (Данилевський, Шпенглер, Тойнбі), а й пост-некласичному, сучасному варіанті. Зазначене дає можливість уникнути однобічності, "центризму" — як європо-, так і сходоцентризму, як центризму південного, так і північного. Для цивілізаційного підходу основний інтерес становить не ранжування цивілізацій за принципом від нижчого до вищого, а розгляд їх як рівноцінних, хоч і самобутніх, виявів історичного існування людей. Тому цивілізаційний підхід на відміну від формаційного, який постає не генералізуючим, універ-салістським, а — індивідуалізуючим, у контексті неповторного, унікального індивіда історичного масштабу. Історичний же процес відповідно, — як спільнота таких індивідів, своєрідність яких зумовлює багатство форм і виявів розвитку людства. Цивілізація, визначена як самобутній соціокультурний індивід, виникає, що добре показав А.Тойнбі, як певна відповідь на виклик середовища, того чи іншого глобального етнобіогеоценозу. Вже в процесі становлення цивілізації, в ході відповіді на цей первинний виклик закладається її геном, сукупність детермінант, що впливатимуть на її індивідуальність і розвиток. І спроможна прогресувати цивілізація доти, доки реалізується її геном, доки вона може сприймати все нові виклики довкілля і адекватно реагувати на них. 399 "Біхевіористичний" механізм і основні етапи існування цивілізації через взаємодію "виклик — відповідь" з'ясовано А.Тойнбі. Однак при цьому поза увагою залишається змістова сторона даного процесу, зокрема, — співвідношення суспільних цілей та ідеалів з реальністю. Між тим, саме цивілізаційний підхід дає можливість розглянути цю проблему по-новому. За формаційного підходу суспільний ідеал тлумачиться як щось трансцендентне щодо реального історичного процесу. А реалізація суспільного ідеалу — як фінальний акт майбутніх глобальних лінійно-поступальних суспільних змін всесвітньо-історичного рівня. Цивілізаційний же підхід уможливлює розгляд суспільного ідеалу не як чогось трансцендентного, а як внутрішньої, іманентної складової перебігу самого реального цивілізаційного процесу. Причому, не щодо однолінійної послідовності на рівні розвитку людства в цілому, а в контексті і з урахуванням своєрідності відповідного культурно-історичного типу. Формування ж і реалізація суспільного ідеалу з неминучим подальшим розходженням між ним і дійсністю та потребою в новому суспільному ідеалі з повторенням циклу постають''тут теж передусім як внутріцивілізаційні характеристики — ритму самоіден-тифікації тієї чи іншої цивілізації. Така концептуальна спрямованість ставить перед необхідністю цивілізаційного аналізу проблем ментальності. "Історик, — констатує М.Блок, — ніколи не виходить за рамки часу, але змушений рухатися всередині нього то вперед, то назад... він то розглядає великі хвилі споріднених феноменів, що мандрують у часі з кінця в кінець, то зосереджується на якомусь моменті, де ці течії сходяться потужним вузлом у свідомості людей" (Блок Марк. Апология истории или ремесло историка. — М., 1973. — С. 82—83). З'ясування сутності й ролі ментальності в історичному процесі якраз і уможливлює осягнення своєрідності таких вузлів, а отже, — і монад -них утворень історії. І не тільки нелінійності їхньої природи, а й нелінійності поступального руху історії як множини таких монад. У цьому плані проникнення в суть нелінійності усього розмаїття монадних виявів і витворів історії з необхідністю призводить і до зміни погляду на історичний прогрес. Один із засновників цивілізаційного підходу М.Я. Да-нилевський зазначав, що прогрес полягає не в тому, щоб іти весь час в одному напрямі, а в тому, щоб сходити все поле, яке є ареною історичної діяльності людства, в усіх напрямках. З позицій цивілізаційного підходу як підходу послідовно нелінійного, історичний прогрес — не в неухильному русі, поступальний характер якого визначається через позиції "нижче — вище", "гірше — краще", а в тому, щоб кожна цивілізація в процесі самовизначення і самоствердження відтворила, відкрила для себе заново і збагатила своїм, тільки їй притаманним екзистенціальним досвідом неминущі інваріантні структури і цінності загальнолюдського характеру. 400 З'ясовуючи своєрідність цих цінностей і структур, 'їхню роль у ритміці цивілізаційних процесів, не можна обійтися без урахування не тільки досвіду історико-типологічних порівнянь О.Шпенглера, а й праць, присвячених аналізу архетипних утворень (Юнга, Дюркгейма тощо). Адже, такі цінності і структури мають характер своєрідних архетипів і не підлягають зовнішньому експортно-імпортному обміну. Кожна цивілізація може їх засвоїти лише самостійно і бути чутливою до конгеніальних, споріднених щодо неї на той час структур і цінностей, вже створених раніше іншими цивілізаціями. Тому відтворення таких інваріантних загальнолюдських цінностей у контексті певної цивілізації має свій ритм і реалізується через органічне поєднання засвоєння і творення. У такому зрізі кожна цивілізація в своєму онтогенезі проходить основні ступені філогенетичного шляху людства. І критерієм прогресу виступає в даному разі не якесь абстрактне зовнішнє мірило, а ступінь розвиненості, самоіден-тифікації і самореалізації відповідної цивілізації, умовно кажучи, — відстань, пройдена саме нею по шляху опредметнення свого геному і водночас по шляху відтворення та збагачення загальнолюдських цінностей і інваріантних структур культури. Таке розуміння історичного прогресу має .не протистояти іншим, наприклад формаційному, а доповнювати їх. Однак у даному разі вже не цивілізація припасовується іззовні до, скажімо, формаційної послідовності. Навпаки, формаційні особливості постають як внутрішні, інваріантні, архетипні характеристики певної цивілізації, притаманні їй лише тою чи іншою мірою і в контексті інших архетипів. Осягнення найзагальніших і найглибинніших тенденцій історичного процесу, його своєрідності, співвідношення єдності та розмаїття, повторюваності й неповторного, універсального і локального в історії, проблема її сенсу, початку, спрямованості й кінця — завдання тієї галузі людських знань, що носить назву філософії історії. Історичний процес багатомірний і мінливий, відповідно й осмислення його здійснювалося в різних ракурсах, у руслі різних напрямків, призводило до формування, утвердження та зміни основоположних парадигм історичної свідомості. Основних напрямків філософського тлумачення історії три: про-гресистський, регресистський і циклічний; основних парадигм дві: класична і некласична. Вершиною розуміння історичної реальності в рамках класичної, лінійної парадигми і водночас першим контурним абрисом некласичної парадигми історичної рефлексії є марксистська інтерпретація історії як природно-історичного процесу зміни суспільно-економічних формацій. З'ясування своєрідності цивілізацій як цілісних, відносно автономних і локалізованих у соціальному хроно-типі культурних утворень, 'їхньої ролі й місця в історичному процесі є однією з відмінних рис некласичної парадигми філософсько-історич- 401 ного мислення. Воно є одним з дієвих засобів розробки, обгрунтування і реалізації нелінійного підходу до осягнення та адекватного відображення розмаїття людської історії. Запроваджений у середині XVIII ст. французькими гуманітаріями термін "цивілізація" вживався досить тривалий час у контексті традиційно-класичного, лінійного тлумачення історії. Спочатку — для позначення процесу переходу від варварського до культурного, цивілізованого суспільства. Пізніше — вже для найменування самого цього суспільства, уособленням якого поставало для філософів та істориків Європи до другої половини XIX ст. суспільство західноєвропейське. Лише з цього часу започатковуються — спершу поодинокі, а з плином часу й дедалі чисельніші — спроби подолання моноцентричного (байдуже прогресистського чи регресистького, європо- чи азіацент-ричного) розуміння всесвітньоісторичного процесу і розробки принципово іншого, нелінійного осмислення історії. Класичними представниками такого, некласичного розуміння історичної реальності і є передусім прибічники цивілізаційного напряму в світовій історії філософії кінця XIX — першої половини XX ст.: М.Я.Данилевський, О.Шпенглер та А.Тойнбі. Данилевський, по суті, вперше розглянув проблему цивілізацій-ної структурованості історії не з позицій європоцентризму — становлення і розвиток однієї і єдиної цивілізації (західноєвропейської) на противагу всім іншим, "доцивілізованим" народам, — а як проблему множинності цивілізацій. Він виділяє в історії людства і групує в чотири категорії дев'ять культурно-історичних типів, що вже сягнули етапу цивілізації, і додає до них ще один, молодший культурно-історичний тип, який ще має сягнути цього рівня — слов'янський. Шпенг-лер і Тойнбі розвинули цивілізаційну філософію історії і зробили свій істотний внесок у підвалини нелінійного тлумачення історичного процесу. Однак саму будову нелінійної цивілізаційної філософії історії, що засновувалася б на цих підвалинах, дослідники продовжують зводити і донині, а вивершуватимуть її, судячи з усього, вже наші наступники. Зрозуміло водночас, що, визнаючи відпрацьовану, високу технологію традиційних, класичних методологій історичного дослідження і їхню продуктивність у відповідному інтервалі застосовності, обмежуватися нині лише ними вже аж ніяк не можна. Посту-паючись класичному філософсько-історичному розумінню темпораль-них змін суспільства у зрілості, відшліфованості пізнавальних засобів і досвіду їхнього методологічного використання, нелінійний підхід до філософського осягнення історії має, проте, і свої істотні переваги. Історичний шлях людства за такого підходу постає не як однолінійний і неухильно поступальний рух єдиного суб'єкта — людського суспільства загалом, а як сукупність самобутніх історичних організмів, багатолінійний, поліцентричний багатомірний процес надсклад- 402 ної конфігурації, перебіг якого аж ніяк не може зводитись до сукупності змін поступального характеру. Цивілізації виступають у даному разі як своєрідні макроіндивіди історії, в кожному з яких фокусується, відтворюється, уособлюється відповідною мірою і специфічним саме для нього чином увесь всесвітньоісторичний процес. Тобто як рівноцінні і водночас неповторні монади загальноісторичного рівня, відмінності між якими спричинюють багатоманітність, невичерпність і нескінченність людської історії. Відповідно докорінним чином переосмислюються, помітно конкретизуючись, поглиблюючись і доповнюючись, існуючі трактування суспільного прогресу. Прогрес вбачається за нелінійного розуміння історії не лише в невпинному і нескінченному просуванні в одному й тому ж "оптимізуючому" напрямку одного, уніфіковано тлумаченого надсуб'єкта за вектором "від менш досконалого — до досконалішого", але не меншою мірою — у саморозвитку, самовизначенні, самоудосконаленні і самоздійсненні кожною з цивілізацій своїх, лише їй притаманних задатків, здатностей, здібностей і можливостей. І завдяки цьому — в одночасній актуалізації, відтворенні та відкритті для себе заново, збагаченні своїм, властивим саме для відповідної цивілізації, екзистенційним досвідом філогенетичних загальнолюдських, архетипних структур і цінностей, які в онтогенезі кожної з цивілізацій збагачуються новими й новими смисловими відтінками.