Історико-культурний зміст Постмодернізму

Отже, три названих філософи незалежно один від одного одностайні в тому, що в Європі сформувалася нова популяція людей, впевнених у можливості будувати свої культури без опори на традицію, відмова від якої почалася задовго до нашого віку. Епоха Нового часу породила людей, що відмовилися від Бога, що і зафіксував Ф. Ніцше в своєму знаменитому афоризмі «Бог помер». М. Хайдеггер згодом не погодиться з таким твердженням: Бог не вмер. Він сховався від людей, і вони самі не зможуть тепер знайти до нього дороги. Пустельність і незатишність світу без Бога-опори була на певний час закамуфльована вірою в могутність розуму. XX століття оголосило йому «хрестовий похід». Так, поступово, європейське людство спочатку відмовилося слідувати античній традиції, що бере початок від Парменіда, згідно якої людина мала опору в об'єктивному Абсолюті, тотожному Логосові, космічному Розумові, а потім, поставивши на місце Бога людський розум і віру в нього, відмовилося і від нього. «Наше учнівство в греків скінчилися: греки не класики, — так оцінив цю ситуацію Ортега, — вони просто архаїчні — архаїчні і звичайно ж... завжди прекрасні. Цим вони особливо цікаві для нас. Вони перестають бути нашими педагогами і стають нашими друзями. Давайте станемо розмовляти з ними, станемо розходитися з ними в самому основному».

Основне — це проблеми буття, субстанції, розуму. Обговоримо питання, пов'язані зі зміною відношення до розуму. В культурі Нового часу можна виділити два способи його розгляду: перший виходить з визнання його як основи людської життєдіяльності: розумові приписуються законодавчі функції, що і визначає специфіку культури модерну в Новий час. Другий спосіб відношення до нього прямо протилежний: законодавчому розумові перестають довіряти, його критикують. Простір культури, в якому розгорнулася критика розуму, і є простір постмодерну.

Постмодерністські претензії до розуму проявилися насамперед у філософії постмодерну, що відмовилася від послуг законодавчого розуму на користь розуму інтерпретативного. Законодавчий розум знайшов свої права в Європі ще в XVII ст. (Декарт, Бекон і ін.). Свою переможну ходу він почав з пошуків основ пізнавальної діяльності, що гарантують відкриття істини, незалежної від соціальних і культурних впливів. Законодавчий розум базувався на припущенні існування якогось стійкого загального змісту, не виведеного з емпіричного, кінцевого буття світу речей, і розробив метод його збагнення, названий науковим, а після Гегеля і Маркса «науковий» стало синонімом «діалектичний». Диктуючи умови пошуку істини, законодавчий розум вимагав визнавати істинним тільки те, що відповідало критеріям наукового методу. Розум судив (схвалював або відкидав) все, що відбувається в культурі, обґрунтовуючи це своє право наявністю вічних, незмінних законів мислення. Відмежувавшись від повсякденного мислення, він взяв на себе його критику і виправлення, оголосив, що він покликаний запобігати помилкам в думках і вчинках людей. Очевидно, що піднятися на рівень розумного мислення могли лише деякі люди, і серед них насамперед філософи, що і були визнані в культурі модерну законодавцями людського розуму. Суспільство визнало такий статус філософів як щось саме собою зрозуміле. Авторитет розуму став настільки великим, що йому довірили розробляти проекти майбутнього щасливого влаштування суспільного буття. Законодавчий розум формально відтворив патерналістські відносини, властиві традиційним суспільствам: тільки тепер люди визнавали авторитет не батьків-старійшин, а володарів розуму, допускаючи опіку над собою з їх боку.

Інтелектуали XX ст. винесли законодавчому розумові вирок: він піддався спокусі «уніфікувати істину насильством» (Ріккерт) і по-суті відтворив прийоми церкви і держави. Ж. Дерріда стверджує, що європейський ідеал повного оволодіння істиною має агресивний і сексуально забарвлений характер. Так, ще на зорі виникнення науки, головного дітища законодавчого розуму, Г. Галілей називав експеримент «катуванням єства» і порівнював його з «іспанським чоботом)», який дослідники надягають на «тіло» природи.Відмова від послуг законодавчого розуму і є головна характеристика культури постмодерна. Законодавча парадигма розуму була замінена інтерпретативною. Відбулися глибокі зміни в стилі і методах інтелектуальної діяльності. Насамперед по-новому стали ставитися і вирішуватися питання істини й обґрунтування знання. Інтерпретативний розум перенаправляв пошук основ звання з трансцендентальної суб'єктивності, якою була захоплена німецька класична філософія, на повсякденну життєву практику. Підстави знання новий розум шукала не в метафізиці, а в комунікації, спілкуванні, діалозі «тут» і «зараз» діючих емпіричних індивідів. Загальним же фоном комунікації, діалогу є, вважали представники інтерпретативного розуму, не пошук наукової істини, що вводить діалог у штучні, спеціально передбачені рамки, а катарсіс невимушеного спілкування, коли люди в процесі діалогу перекидаються версіями, продукують часто «порожні», беззмістовні мовні потоки. Люди спілкуються в діалозі не для одержання істини, а для чогось іншого: вони задовольняють свій інтерес до іншого, зав'язують вузлики взаєморозуміння на дорефлексивному рівні.

Сумнів в універсальності поняття «істина», виробленого законодавчим розумом, почалося ще в герменевтиці, яка болісно шукала відповіді на питання: чи існує істинний зміст текстів, чи можна адекватно зрозуміти їх? Проробивши величезну дослідницьку роботу, герменевтика в особі, наприклад, німецького філософа Ганса Гадамера (робота «Істина і метод», 1960) заявила, що процес розкриття істинного змісту нескінченний. Отже, або його взагалі не існує, або не існує людини, що могла б його відкрити. І в тому, і в іншому випадку класичне розуміння істини руйнується. Той самий текст може бути по-різному витлумачений, і немає критерію виділення кращого, істиннішого тлумачення. Французький філософ Жак Дерріда (нар. 1930) в своїй «філософії деконструкції» (тобто «аналітичного розчленування понять») обгрунтовує думку про те, що будь-яке тлумачення тексту веде не до розкриття змісту, а до розширення тексту, що робить процедуру тлумачення нескінченною. Перед лицем цієї нескінченності втрачає сенс сама ідея «істинного» тлумачення з його правом заперечувати всі альтернативи.

Інтерпретативний розум відмовляється працювати в системі категорій наукового мислення: істина, сутність, закономірність, підстава, причина, об'єктивність тощо, відновлює суверенітет повсякденного мислення, яке нібито менше помиляється, ніж поняттєво-категоріальне. І якщо законодавчий розум вимагав, щоб перед входом у храм філософії і науки мислитель «очищався» від повсякденного досвіду, то інтерпретативний відноситься до нього з повагою, визнаючи його права на провідну роль в житті суспільства. Тема повсякденності стає центральною у феноменологічній соціології. Повсякденність — це донаукова природна установка, актуальне «тут» і «зараз» буття суб'єкта, що включає весь спектр його особистісних переваг. Суб'єкт, з усім різноманіттям його потреб і інтересів, виявляється вихідним пунктом філософського осмислення соціальних проблем, а феноменологічна філософія відкидає методологію об'єктивізму і логіцизму, тобто наукову методологію. Допускається гетерогенність прийнятої онтології, різні ракурси бачення проблеми, утверджується непереборна множинність поглядів на ту саму реальність. Невизначеність стає головним поняттям онтології і гносеології; в ситуації ж невизначеності в силу вступає імовірність, як міра перетворення можливості в дійсність, що виключає можливість однозначного і точного лінійного прогнозування подій і явищ.

Оголосивши пошук істини помилковою задачею, інтерпретативний розум став шукати свої правила інтелектуальної діяльності, свої стилі вираження мислення в слові. Відмовляючись від побудови філософських систем і не визнаючи необхідності підпорядкування мислення законам діалектичної логіки, він стверджує, що словесно-мовне вираження думки завжди випадкове. Більше того, його починає цікавити той час буття мислення, коли останнє ще не оформлене, хаотичне, пульсує, нагромаджує думку на думку, перебиваючи їх образами; думка тут тече, ще не підкоряючись строгим логічним правилам і вимогам категоріальної впорядкованості, її форма перебуває в становленні. Починаються пошуки словесної і категоріальної форми для вираження мислення до його логіко-категоріального аранжування, що, на думку філософів інтерпретативного розуму, спотворює зміст первозданного мислення, вносить зміни в його зміст, позбавляє його первісної повноти. Звідси різке розходження філософських текстів модерну і постмодерну. Найбільш адекватною формою вираження мислення постмодерн визнає позараціональну словесну плинність.У постмодерністському філософському тексті відсутній весь пояснюючий концепт: за описуваними явищами не можна знайти жодної звичної «глибини», «сутності» — Бога, Абсолют, Логосу, Істини, Сенсу життя і т.д.; це спричиняє втрату значеннєвого центру, що створює простір діалогу автора з читачем і навпаки. Такий текст допускає нескінченну безліч інтерпретацій, він стає полісемантичним.

Не претендуючи на істинність своїх міркувань, філософи-автори починають розглядати себе як учасників нескінченної комунікації, у просторі якої повідомлення бродять по її каналах, спотворюючи, змінюючи адресата. Джерело первісного повідомлення губиться в невизначеному минулому, осягти яке принципово неможливо. Автори текстів одержують інформацію-послання невідомо звідки, передають її далі навмання, не знаючи свого адресата і не маючи впевненості в тому, що вони адекватно відтворили зміст інформації. Саме так, вважає Ж. Дерріда, писалося навіть Одкровення св. Іоанна, або Апокаліпсичне послання. Проаналізувавши текст Апокаліпсиса, він прийшов до висновку: Іоанн пише не про те, що йому самому безпосередньо відкривається, а лише передає зміст йому диктованого. Він чує голос, що цитує Ісуса, голос самого Ісуса, а також голоси ангелів тощо. Всі ці послання постійно перетинаються і неясно, хто і кому говорить. Немає ніякої гарантії, що саме Іоанн був головним і єдиним адресатом цих послань. Ситуація нагадує нескінченний комп'ютер, в якому закладене нескінченне число учасників акту комунікації, що унеможливлює виділення «початкового сигналу» (мова йде про Бога) і вказівку точного адресата.

Філософія включається в нескінченне мовно- і тексто- виробництво, позбавлене першоджерела, а також адресата. Неважливо хто і кому пише важливо — як він це робить. В тексті більше немає співвіднесеності з об'єктом, з внутрішнім суб'єктивним досвідом. Філософові залишається тільки одна можливість привабити до себе увагу читача — обрушити на нього алогічний, аграматичний текст-мовлення, «зачарувати» його грою метафор і метонімій. Філософія втрачає свої границі, обриси філософського тексту розмиваються і починають існувати в якомусь «розсіяному» вигляді — всередині віршів, фільмів, літературної прози і т.д. Філософствування практично вже не вимагає спеціальної підготовки, воно стає непрофесійною діяльністю, і до числа філософів постмодерн зараховує, наприклад, прозаїків М. Пруста, Д. Джойса, Х.-Л. Борхеса, кінорежисерів С. Ейзенштейна, Ф. Фелліні і багатьох інших.

«Ніщо не гарантоване» — головний пафос свідомості постмодерну, що практикує інтерпретативний розум. Бог вмер, розумові законодавчому відмовлено в довірі, всі «священне» і «високе» сприймається як самообман людей, ієрархія «тіло-душа-дух» зруйнована, людина більше ні в що не вірить і їй немає вже «чим» вірити.

Отже, філософія постмодерну відмовилася від класики, відкривши нові способи і правила інтелектуальної діяльності, що стали своєрідною відповіддю на рефлексивне осмислення глобальних зрушень у світогляді, що стались в XX ст. Вона прояснила ті базові поняття і ті установки і орієнтації, що стали основними в інтелектуальній діяльності, характерними для стилю мислення епохи. Це, по-перше, відмова від істини, а отже, від таких понять, як «джерело», «причина». Замість вводиться термін «слід», як те єдине, що нам залишається замість колишньої претензії знати точну причину.

По-друге, неприйняття категорії «сутність», що орієнтує дослідника на пошук глибин, коренів явищ, приводить до появи поняття «поверхня» (резома). В такій ситуації залишаються незатребуваними терміни «ціль», «задум»; більш придатними стають «гра», «випадок».

По-третє, відмова від категорій істина, сутність, мета, задум є по-суті відмовою від категоріально-понятійної ієрархії, що характеризує і дослідницький, і навіть літературний текст в модерні. Це поняття не працює в постмодерні, що зробив ставку на «анархію».

По-четверте, в дискурсі модерну мали велике значення поняття «метафізика» і «трансцендентне». Постмодерн протиставляє «метафізиці» «іронію», а «трансцендентному» — «іманентне».

По-п'яте, якщо модерн прагнув до «визначеності», то постмодерн тяжів до «невизначеності», роблячи це поняття одним з центральних в своїй інтелектуальній практиці.

По-шосте, на зміну термінам «жанр», «границя» тексту приходять «текст» або «інтертекст», що дає мислителеві свободу діяти, зневажаючи вимогами традиції.

І нарешті, постмодерн націлений не на творення, синтез, творчість, а на «деконструкцію» і «деструкцію», тобто перебудову і руйнування колишньої структури інтелектуальної практики і культури взагалі.

Більш повна таблиця понять, в яких підсумоване розходження між модерном і постмодерном, дана Іхабом Хассаном.Бінарна опозиція основних понять модерну і постмодерну, представлена вище, свідчить про те, що постмодерністський дискурс не виводиться з модерністського, не є результатом критичної рефлексії, яка завжди націлена на наступність змісту. Він просто інший, в ньому всі плюси замінені на мінуси, його зміст абсолютно протилежний модернові. Постмодерн нічого не запозичає від традиції: він просто пориває з нею, відмовляється від неї.

Відкриті філософією правила і норми інтелектуальної діяльності (дискурс) є загальними для культури XX ст. Досить сказати, що коли Ортега-і-Гассет спробував виділити основні параметри мистецтва XX ст., то прийшов до висновку, що такими є дегуманізація, відмова від зображення «живих форм», перетворення творчості в гру, тяжіння до іронії, замість метафізики, відмова від трансцендентності, тобто відмова прийняти існування чогось, що лежить за межами нашого досвіду.

Негативне і навіть агресивне відношення до минулого, до класики, до традиції — норма для культури постмодерну. Тому не випадково створювана сторіччями гуманістична і раціоналістична культура виявилася раптом непотрібною, незатребуваною: вона стала сприйматися як «набір» малоцікавих текстів, надуманих і найчастіше невирішальних проблем, вникати в глибинний сенс яких «молоді» XX ст. не захотіли. «Відв'язавшись» від всякої традиції, постмодерн в своїй волелюбності пішов на крайності: стер імена і дати, змішав стилі і часи, перетворив текст в шизофренічну пригоду, в колаж анонімних цитат, почав грати з мовою поза всякими правилами граматики і стилістики, змішав і зрівняв святе і гріховне, високе і низьке.

Постмодерністський інтелектуальний настрій на відмову від істини, від сутності, від визнання закономірності історичного процесу і т.д. породив скептичне відношення до можливості теоретичного обґрунтування шляхів розвитку суспільства, складання всякого роду довгострокових прогнозів, проектів швидкої зміни суспільства. Іншими словами, культура постмодерну не дає санкцій на революційну перебудову суспільства: вона орієнтована на такі зміни в суспільстві, величина яких була б порівнянна з «голубиними крочками». В цьому сенсі перебудова, розпочата в СРСР, не має культурної санкції, а її ідеологи, не усвідомлюючи цього факту, застосовують більшовицькі методи, які, до речі, на рубежі XIX-XX століть були культурно санкціоновані, тому що вписувалися в парадигму законодавчого розуму.

Звернімо увагу на одне з протиріч культури постмодерну. З одного боку, вона сформувала установку на неприйняття різких соціальних змін, але, з іншого боку, знаходячись в просторі і часі «цивілізації молодих», вона жадає прискорення, зміни життя, його темпів. Врахуємо і той факт, що постмодерн є реалізацією бажання прорватися до нового, просто нового як такого. Як же вирішується це реальне протиріччя? Закладена в «цивілізації молодих» тяга до швидкої і різкої зміни життєвих подій і процесів знайшла до кінця XX століття вихід у тих сферах буття, що не мають прямого відношення до соціального устрою. Це, наприклад, індустрія моди, темпи зміни якої часто перевершують розумні можливості виробництва і взагалі здорового глузду; спорт, де результати давно вже перестали бути відповідними людині; музичні ритми, темпоральна частота яких, помножена на неймовірно високий рівень децибелів, робить їх непорівнянними з ритмами не тільки людського тіла, але і Космосу в цілому.

Швидкість і натиск, установку на радикальні зміни постмодерністська цивілізація молодих сконцентрувала в культурному просторі, зв'язаному з тілом і його потребами. З'явилася навіть технологія «bodybuilding»: культуризм, пластична хірургія, за допомогою якої змінюють фігуру, колір очей, шкіру і навіть стать. Бодіцентризм свідчить про появу в Європі людини нового, в порівнянні навіть з початком ХХ століття, типу. Бодіцентризм — це симптом варваризації культури, кризи християнського світогляду. Культ тіла, його бажань, потреб і інстинктів корелюється з характеристикою людини нового типу, як сильного і лютого неокочівника, націленого лише на вигоду і здобич, що руйнує всі храми і релігії в своїй душі.

Язичество (або неоязичество) кінця XX ст. відтворило весь набір відповідних ритуальних дій, надавши їм сучасної форми: криваві жертвоприношення, фізичне насильство, освячення еротики і сексу (їх ритуалізація) і т.д. Вульгаризуючи проблему, можна сказати, що язичество «знає» людину тільки в тій його частині, що «нижче серця». Серце, дух, душа, інтелект — ці атрибути християнської культури — сприймаються як «рудименти» чогось далекого і трохи дивного. Нічні еротичні, порнографічні телепрограми взяли на себе своєрідну функцію організаторів масових оргій в манері діонісійських, але з незрівнянно більшим числом учасників.Але якщо, наприклад, язичеський культ фаллоса був символічним і ритуальні дії з цим органом ховали таємний зміст, пов'язаний з родючістю, здоров'ям, долею і т.д., то сучасний секс не має ніякого таємного змісту. Його призначення занадто явне і примітивне — впливати на тваринну чуттєвість людини. Нинішнє неодіонісійство — це резома (поверхня), що не має ніяких глибинних змістів і символічного призначення. Безглуздість сексу виражає повною мірою суть постмодерністської свідомості, що відмовляється не тільки шукати сенс, але і брати на себе функції гаранта його існування. І якщо за свідомістю завжди визнавалася здатність «висвітити», знайти те, що сховано за явищами — Бог, Розум, Істина і т.д., а його інтелектуальна енергія направлялася на пошук глибинного, яке поєднує всі значеннєві єдності, то до кінця XX ст. свідомість бачить своє призначення в деструкції всякого сенсу взагалі.

Неоязичеський, нехристиянський характер культури XX ст. проявився у всіх практично видах мистецтва. Наприклад, авангардисти намагалися виявити сховані під шаром сучасної християнської культури до-культурні символи, шукали сакральні знаки абсолютного початку, відомі архаїці, намагалися повернути світ до певної архаїчно-магічної єдності.

Російський композитор Олександр Скрябін (1871-1915) дерзнув виразити в своїй музиці язичеське обожнювання світу з усіма його недосконалостями і люттю. Язичество не відчуває, на відміну від християнства, зла в демонізмі. «Язичник любить своїх демонів, молиться їм; йому немислимо знищити їх або позбавити сили. Навпаки, демонізм в язичестві — початок релігії і краси, і віруючі — в інтимному союзі з ним. Такий і Скрябін, що любить все демонічне, сам себе називає злом, але бачить в ньому лише свою силу і красу. Тоді зло вже не зло, тоді воно — стихія божественна. Слухаючи Скрябіна, хочеться кинутися кудись в безодню, хочеться ламати і бити, вбивати і самому бути роздертим... Християнинові грішно слухати Скрябіна,... молитися за нього — теж грішно. За сатаністів не моляться. Їх анафемствують», — писав О. Лосєв. Так само сприймав музику Скрябіна і православний теолог Г. Флоровський (1893-1979), який вважав, що містичний досвід композитора безрелігійний, а в його музиці відчувається «люциферівська свобода панувати, магічно і заклинально оволодівати».

Сучасну рок-культуру багато хто розглядає як перетворену форму ініціації з відповідними елементами ритуальності, архаїки в комунікації, оформленні зовнішнього вигляду учасників «рок-обряду».

Отже, культура постмодерну постає відображенням найглибших зрушень, що відбулися в світогляді європейців, які М. Хайдеггер називав «онтологічним нігілізмом». Сенс його — у відмові від визнання існування об'єктивного Абсолюту, Бога, у втраті відчуття того, що є справжнє буття, що є підставою життя і діяльності людей. Причому, на думку Хайдеггера, цей «нігілізм» прийняв всесвітньо-історичні масштаби і в процесі «онтологічного зніщовлення» залучено багато народів Новітнього часу. Це — доля Європи. Цей «онтологічний нігілізм» є «лиховісним і непритульним», стверджував філософ, але він «лиховісний і непритульний» ще і тим, що не може назвати свого джерела. З середини XIX ст. Європа впадає в новий нігілізм — цього разу раціоналістичний. Відкинуто Бога і розум, вітається інтелектуальний розгул, не прояснений ні світлом горнього, ні світлом людського розуму. Тут і зосередився центр кристалізації постмодерну.

Література:

1.Виппер Ю., Самарин Р. Курс лекций по истории зарубежной литературы ХVІІ в. – М.,1954.

2.Елизарова М. и др. История зарубежной литературыХІX в. - М., 1961

3.Зарубежная литература средних веков: В 2 Вып. / Сост. Б. Пуришев. - М., 1975.

4.История зарубежной литературы ХІX в. / Под ред. Н. Соловьева. - М.,1986.

5.История римской литературы: В 2 Т. / Под ред. С. Соболевского - М., 1959-1962.

6.Искусство стран и народов мира: Краткая художественная энциклопедия: В 5 Т. - М., 1962-1980.

7.Кертман Л. История культуры стран Европы и Америки. 1870-1917. – М., 1987.

8.Куманецкий К. История культуры Древней Греции и Рима. - М., 1990.

9.Литература Средних веков. Хрестоматия. / Сост. Б. Пуришев и Р. Шор. - М., 1953.

10.Модернизм: Анализ и критика основных направлений. - М.,1987.

11.Никитина В., Паевская Е. и др. Литература Древнего Востока. - М., 1962.

12.Рассел Б. Історія західної філософії – К., 1994.

13.Самарин Р. Зарубежная литература. - М., 1987.

14.Стамеров К. Нариси з історії костюмів: У 2 Т. - К., 1978.

15.Тойнбі А. Дж. Дослідження історії: У 2 Т. - К., 1995.