Мораль і спільноти

УНІВЕРСАЛЬНІСТЬ І СПІЛЬНОТНІСТЬ У СИСТЕМІ ЕТИЧНИХ ПРІОРИТЕТІВ

Досі йшлося про мораль узагалі. Але ж у своєму реальному со¬ціальному бутті мораль різноли¬ка: свої особливі цінності й нор¬ми поведінки мають більші або менші соціальні ірупи, економічні класи, етнічні та національні спільноти. В усьому цьому розмаїтті просвічує і загальнолюдська мо¬раль як результат взаємодії конкретних моральних систем.

Конфлікти й суперечності, які нерідко виникають у суспільстві між різними системами моральних норм і цінностей, знаходять відображення в теоретично-світоглядному протистоянні альтернативних підходів до самої суті мо¬ральності. З одного боку, існують універсалістські концепції моралі, що прагнуть окреслити її основні цінності з точки зору «всіх розумних істот», як писав Кант, або принаймні загальнолюдської спільноти. Подібна універсалістська етика є показо¬вою, зокрема, для духовної культури Просвітництва, що прагне осмислити й реорганізувати всю навколиш¬ню дійсність на засадах «єдиного всемогутнього» Ро¬зуму. Виразно універсалістський характер мають і етико-гуманістичні вчення Л. Толстого, М. К. Ганді, А. Швейцера. Нині засади універсалістської етики, або макроетики, розвивають такі відомі філософи, як К.-0. Апель, Ю. Габермас та ін.

З іншого боку, в XIX—XX ст., особливо на грунті романтизму, філософії життя та деяких різновидів екзистенціальної філософії, набувають поширення уяв¬лення, в яких акцентується особливість морального покликання кожного людського індивіда, пов'язана з неповторністю його бутгсвого оточення і духом тієї локальної спільноти, до якої він безпосередньо нале¬жить. Природно, що подібні уявлення знаходять для себе живильний грунт за умов розвитку прагнень до національного, культурного, земельного самоутверд¬ження, що ми їх спостерігаємо протягом останнього часу. В наші дні такий напрям думки знаходить виразне втілення в ідеях комунітаризму (від англійського com¬munity — община, спільнота) — впливової течії захід¬ної соціальної філософії, що обстоює тезу про визна¬чальний характер впливу конкретних спільнот на іден¬тичність людських індивідів, котрі до цих спільнот на¬лежать. Серед прихильників комунітаризму — такі су¬часні мислителі, як Е. Макінтайр, М. Волзер, М. Сен-дел та ін.

Щодо першого з указаних підходів, котрий напо¬лягає на універсальному характері моралі й моральних цінностей, то йому нерідко закидають прагнення до уніфікації людського буття, явний чи прихований потяг до духовного або ж і матеріального тиску. Так, росій¬ський філософ-екзистенціаліст Лев Шестов (1866— 1938) знаходив неабиякий потенціал духовної агресив¬ності навіть у моральному вченні Л. Толстого1.

Що ж стосується другого з окреслених підходів, який акцентує унікальність тих або інших локальних спільнот та обстоюваних ними моральних цінностей, то при його принциповому обговоренні неможливо ігно¬рувати ті справді страхітливі наслідки, що були пород¬жені, зокрема, ідеологією і практикою фашизму.

Адже поряд з усім іншим, що може бути про нього сказано, фашизм являє собою ще й жахливий приклад, так би мовити, моральної короткозорості, сягаючої цілковитої сліпоти. Проник- ливі критики фашизму зазначали, що ґрунтом найбільш кривавих його діянь були зовсім не якийсь духовний розклад, загальне зневажання моральних засад людського буття. Траплялося, звісно, й таке, проте не часто; справжня злочинність фашистської систе¬ми поставала з інших джерел. Хоч як парадоксально, факти свідчать, що навіть офіцерам СС, котрі служили в таборах вини¬щення, здебільшого зовсім не були чужі такі засади моральності, як почуття честі й обов'язку, товариської солідарності, подружня вірність, любов до дітей тощо. Проте прикладання всіх цих мо¬ральних якостей різко обмежувалося сферою «своїх», «свого»: своєї раси, нації, свого офіцерського братства, своєї СС — цієї держави в державі та партії в партії. І діти, котрих можна любити, — звичайно ж, тільки «свої».

Що ж до «чужих», то їх ці «морально здорові», інколи навіть сентиментальні у своєму рідному колі кати здебільшого й за людей не мали. Єврей, казав Гітлер, гірший за будь-яку тварину. І нищення цих «чужих» сприймалося «морально здоровим» есесів¬цем як обов'язок — виснажливий, неприємний, але обов'язок перед народом і фюрером, перед майбутнім, перед своїми дітьми...

Показовим прикладом сказаного може бути хоча б постать коменданта Освенпіма Рудольфа Гесса, про якого відомо, що він був гарним сім'янином, люблячим чоловіком і дбайливим бать¬ком. Засуджений після війни до страти, він вів у в'язниці записи, в яких прагнув довести, що в нього було серце, що він не був злим . При цьому на совісті в нього —якщо в даному разі взагалі можна говорити про совість — були сотні тисяч безвинних жертв...Ми торкнулися крайньої межі логічного розвитку уявлення про пріоритетність локально-спільнотних моральних цінностей над загальнолюдськими. Але цю перспективу слід мати на увазі, оскільки однобічне акцентування подібних цінностей і відповідна недооцінка загальнолюдської моральності — як бачимо, одна з характерних тенденцій сучасної моральної культури загалом.

Яку ж позицію може рекомендувати етика у випадку конфлікту між загальнолюдськими й локально-спільнотними моральними орієнтаціями?

Відповідь етики на дане запитання може бути тільки одна: перевагу слід, безперечно, відда¬вати загальнолюдським, універсальним нормам мораль¬ності.

Далеко не всі моральні вимоги, з якими ми стикаємося, мають універсальний характер, проте кожна з них, якщо тіль¬ки вона є насправді моральною, може бути узагальне¬ною або універсалізованою таким чином, що стане правомірною відносно цілого класу певних дій, хто б не був їхнім суб'єктом. Іншими словами: якщо перед індивідом у конкретній ситуації висувається певна вимога, то ця вимога є власне моральною лише в тому разі, якщо вона може бути зверненою й до будь-якої іншої людини, яка потрапила б в аналогічну ситуацію.

В моралі, отже, виявляється неприпустимим таке становище, коли за одних і тих самих умов, скажімо, від Петренка й Петрова вимагається щось одне, а від Петерсена дещо зовсім інше, причому саме на тій під¬ставі, що він Петерсен, а не Петренко і не Петров. Чим більше та чи інша локальна культура здатна сприйняти загальнолюдське начало моральності, органічно втілити його у своїх неповторних формах — тим вищим належить визнати її власний моральний рівень.

Проте визнання пріоритетності загальнолюдських моральних норм є лише першим кроком, за яким з логічною неминучістю має бути зроблений і наступний. Саме загальнолюдська моральність зобов'язує нас пова¬жати всю різноманітність конкретних проявів людського життя і духовності, сприяти розвиткові кожної нації, кожної культури, що роблять безцінний і неповторний внесок у людський досвід, виявленню й реалізації їхніх творчих потенцій. Неможливо бути людиною мораль¬ною, нехтуючи моральними цінностями власної куль¬тури й не поважаючи особливість ціннісного світу представників інших людських спільнот.

Саме загальнолюдська мораль повстає проти ідеї «загальнолюдини», абстрактного самозакоханого інди¬віда, відірваного від національних, культурних, спіль-нотних коренів. Адже тільки через зв'язки із ближніми розкривається для нас сенс людяності як такої, і той, хто цурається подібних зв'язків, байдужий до них, поз¬бавляється й духовно-моральної можливості сприйнят¬тя загальнолюдських цінностей. Такій людині просто нема чого універсалізувати, і на будь-якому рівні мо¬ральних стосунків вона залишиться холодним і відчу¬женим егоїстом.

Але якщо ми ставимося всерйоз до цінностей влас¬ної спільноти, власної культури, що єднають нас із нашими ближніми, якщо ми прагнемо до їхнього розвитку, — ми маємо виявити повагу до аналогічних прагнень представників інших людських спільнот. До цього зобов'язує загальнолюдський моральний імпе¬ратив взаємності, що становить основу так званого золотого правила моральності: «Чого не любиш в інших, того й сам не роби». Позитивна форма вираження цього правила, за Євангелією від св. Матвія, звучить так: «Тож усе, чого тільки бажаєте, щоб чинили вам люди, те саме чиніть їм і ви. Бо в цьому Закон і Пророки» (Мт. 7, 12). Різноманітні формулювання «зо¬лотого правила» ми знаходимо в давньоіндійському епосі «Махабхарата», в китайського філософа Конфуція (551—479 до н. е.), в мудреців давньої Греції й Іудеї, в Біблії, у філософів Нового часу Т. Гоббса, Дж. Локка та ін4. Якщо звернутися до наших вітчизняних реалій, — сучасна українська культура не просто виявилася б біднішою, а й втратила б дещо у власній своїй ідентичності, якби поруч не існували культури російська, польська, біло¬руська, єврейська — вже це одне, крім вищенаведених суто моральних міркувань, має спонукати справжніх патріотів України зичити цим суміжним культурам добра, прагнути до згоди й співпраці з ними.

ЕТИЧНІ ПРОБЛЕМИ НАЦІОНАЛЬНИХ ВІДНОСИН

З-поміж усіх людських спільнот найгостріші мо¬ральні проблеми пов'язані сьогодні із спіль¬нотами національними. Важливість усіх цих проблем знайшла свій вияв у виникненні останнім часом спеціальної галузі етичних знань — етноетики. На міжнародну конференцію «Етноетика і культура», що відбулася в Києві в червні 1994 p., з'їхалися з різних країн світу етики, філософи, політологи, стурбовані станом справ у цій вибухоне¬безпечній галузі. На конференції були окреслені основні аспекти зазначеної проблематики, вироблені певні загальні підходи до них. Розглянемо ж ці головні аспекти.

Нація і особистістьПевна моральна напруженість питань національного самови¬значення особистості, виразно відчутна в культурі XX ст., має свої підстави. Надто багато випадків переслідувань і утисків особи через її національну належність, позбавлення її на цій основі прав, свободи, а часто й самого життя знає новітня історія. Людство, треба сподіватися, ніколи не забуде такі кричущі трагедії, як геноцид вірмен в Османській імперії (1909—1918 pp.), винищення євреїв нацистами (самі євреї називають цей апокаліптичний злочин Ка¬тастрофою, або ж Нещастям — Шоа), голодомор 1933 p. в Україні. Й ці акції — не жахлива випадко¬вість, а крайні вияви певної могутньої тенденції. Задов¬го до «спутника» і «перестройки» в мови різних народів світу ввійшло російське слово «погром» — починаючи з 1881—1882 pp. щоразу сильніші хвилі погромів про¬кочувалися по Росії, аж поки не досягли свого апогею під час громадянської війни. Весь світ знає про утиски чорношкірих і кольорових жителів США та їхню бо¬ротьбу за свої права, але ще й досі немає, мабуть, повної картини того, якими репресіями на національ¬ній основі супроводжувалося «будівництво комунізму» в СРСР — від їх найжорстокіших форм до рафінованого психологічного тиску. І нині в різних куточках світу ми бачимо приклади дикунського переслідування людей за націо¬нальною ознакою, етнічних чисток тощо. Чи маємо ми підстави взагалі сподіватися на те, що подібні ганебні ексцеси коли-небудь припиняться? Деякі цілком реалі¬стичні міркування наводять, навпаки, на думку про можливість їх чергового загострення в недалекому май¬бутньому...

Слід мати на увазі, що для особи духовно неспро¬можної, нездатної відшукати власний грунт і шлях у житті, легкодоступна єдність національного колективу завжди є неабиякою спокусою. Це — найлегший спо¬сіб здобути відчуття впевненості, осмисленості власно¬го існування, відчути навіть певну гордість за себе і «своїх» (за висловом Артура Шопенгауера, «найдешев¬ша гордість — це гордість національна»). Як зазначав Томас Манн устами одного зі своїх персонажів, часом люди здатні накоїти саме «в ім'я народу такого, чого б, мабуть, не зробили в ім'я Бога, в ім'я людства чи в ім'я права».

Саме цей негативний досвід надає фундаментально¬го значення зафіксованій у Загальній декларації прав людини принциповій рівності прав і свобод людей не¬залежно від їхнього національного походження (ст. 2 згаданого документа). До всіх власне юридичних актів, що мають гарантувати цю рівність прав, включаючи й право представників кожної нації на культивування рідної мови, виховання і традицій, сучасна етика має додати й таке:

-ніхто не повинен пов'язувати моральний статус і рівень моральних вимог до особистості з її національ¬ною належністю;

- ніхто не повинен позбавляти людську особистість права на національне самовизначення;

- ніхто, крім самої особистості, не повинен визначати її моральний обов'язок перед нацією, до якої вона належить.

Останні два з наведених положень, очевидно, по¬требують пояснення.

Положення про національне самовизначення особи на перший погляд може видатися парадоксом. Якщо я, скажімо, грузин, то який сенс мені записуватися в поляки і що, крім сміху, це може викликати?

Справа, однак, не така проста, як здається. Насам-перед, у всьому світі існують мільйони людей, що є нащадками представників різних, інколи багатьох, націй. Якщо моя мати грузинка, а батько — росіянин (мати якого, до того ж, була полькою), то це вже справа мого вибору, мого самовизначення, з якою національ-ною традицією я ідентифікуватиму власну особистість, і мораль має захищати моє право на подібний вибір. Відомі, далі, численні випадки того, як люди однієї національності, вільно чи невільно потрапивши до іншого національного середовища, ставали представ¬никами (інколи — видатними й глибокими) тамтеш¬ньої культурної традиції. Гійом Аполлінер — великий французький поет, хоча за походженням він поляк, так само як і чудовий англійський романіст, один з репре¬зентантів «великої традиції» англійської класичної прози Джозеф Конрад. Пауль Целан, за походженням єврей із Чернівців, живучи в Парижі й викладаючи там англійську мову, став одним із кращих німецьких поетів сучасності, носієм чудового німецького поетич¬ного стилю. Чи ж нам засуджувати таких людей за їхній національно-культурний вибір?

Чудовий український поет Василь Симоненко в одному зі своїх віршів писав:

Можна вибирати друзів і дружину,

Вибрати не можна тільки Батьківщину.

Можна вибрать друга і по духу брата,

Та не можна рідну матір вибирати.

(«Лебеді материнства»)Вибір людини у галузі власної націо¬нальної ідентифікації ніколи не є абсолютно довіль¬ним — він спирається на внутрішні потенції самої людської суб'єктивності, на її відчування своїх буггсвих витоків. Людина, зрештою, може обрати тільки саму себе, проте дуже важливо, щоб себе, таку, якою вона є і може бути, вона саме обрала, — у цьому, як показав ще попередник екзистенціалізму датський мислитель С. К'єркегор (1813—1855), і полягає її суб'єктивна автентичність7. Людині не личить бути пасивним речо-подібним об'єктом, зокрема й національність не є 'u суто об'єктною характеристикою. Отже, там, де не обирає вона сама — обирають за неї.

Людина, щоб бути морально повноцінною істотою, має відчувати своє коріння, свою причетність до певного спільнотного буття, повинна піклуватися про своїх ближніх і дбати про продовження традицій, з якими пов'язана осми-сленість власного її існування. Проте національний вимір цих бутгєвих укоріненостей і зв'язків — не єдиний. Існують інші шляхи, інші виміри людської причетності до світу — як інфра-, так і інтернаціональні.

Один з вимірів пов'язаний з уявленням про батьківщину — не з гучною ідеологе-мою («соціалістична Батьківщина» тощо), а просто з тією обставиною, що в кожної людини є таке місце найбільшої життєвої виразності, такий рідний ланд¬шафт — місто, сільська місцевість або цілий край, — в якому зберігається цілісність її душевного буття, звідки починаються й куди ведуть її життєві стежки. Батьківщина — це і батьківський, дідівський світ, і рідні люди навколо тебе. При цьому, однак, на відміну від поняття «нація», поняття «батьківщина» не має відтінку групового відособлення, групової виключності: адже, не кажучи про все інше, у представників різних націй батьківщина може бути одна.

Немає сумніву, що батьківщина в окресленому и розумінні постає як міст, що сполучає людину з великим світом і його духовністю, дає змогу щиро й цілісно, самим серцем прийнята їх. І якщо для однієї людини в моральному й суб'єктивно-душевному плані важливішою є причетність до певної нації, то для іншої — причетність до батьківщини. Є письменники, філософи, митці, про яких доречніше сказати, що вони «українські», «російські» тощо, а є й такі, про котрих ми скажемо передусім, що вони — «київські». Жодну із цих орієнтацій неможливо вважати ні хибною, ні єдино можливою; поряд з ними існують і інші спіль-нотні, бугтеві, культурні орієнтації людської особис¬тості.

До речі згадати в цьому зв'язку встановлене видат¬ним українським соціологом Ольгертом Бочковським (1884—1939) розрізнення «пасивної» й «активної» національності. Перша — «стихійна і підсвідома», вона задається людині етногенетично, друга — «свідома й організована», формується на основі активного само¬усвідомлення індивадів, що складають даний націо¬нальний колектив.

Саме так служили українській нації й українській культурі Тарас Шевченко і Леся Українка, Михайло Грушевський і Володимир Винниченко, діячі «розстрі¬ляного відродження», Василь Стус — а слідом за ними, в міру власних здібностей і сил, і всі справжні предс¬тавники української інтелігенції, котрій ніколи не були чужі ні відчуття обов'язку перед народом, ні усвідомлен¬ня своєї відповідальності перед ним.

Проте в кожного — свій шлях у житті. І про які б високі цілі не йшлося, забувати про це не можна.

Етика міжнаціональних стосунків

Найзапекліші національні суперечки й конфлікти нерідко виникають на ґрунті елементарного порушення «золо¬того правила», тобто норми взаємності — коли якась із сторін вважає можливим для себе те, що вважала б неприпустимим відносно себе з боку інших.

Розглядаючи міжнаціональні стосунки як проблему моральну, ми, безсумнівно, маємо запроваджувати в цю сферу й відповідні етичні категорії. В сучасному житті нація безперечно постає як моральна суб'єктивність, що має (точніше, повинна мати) власну гідність, власне відчуття обов'язку й відповідальності, власне сумління; суб'єктивність, що повинна з повагою (коли не з симпатією і співчуттям) ставитися до інших подібних суб'єктивностей, інших націй. Тільки за умови обопільної реалізації всіх цих якостей і конкретних вимог, що з них випливають, ми можемо говорити про задовільний моральний стан міжнаціональних стосун¬ків. Проте далеко не всі зазначені риси набувають у сучасній національній моральній свідомості належного розвитку.

Проаналізуймо в цьому зв'язку поняття національної відповідальності, національної провини.Отже, про національну провину. Навряд чи навіть у роки застою комусь у нас спало б на думку заперечу¬вати наявність у кожної нації особливого національ¬ного характеру. Справа, однак, у тому, що, подібно до людської індивідуальності, будь-яка нація виявляє свою моральну сутність зовсім не косметичним піклу¬ванням про миловидність власної зовнішності, а в актах глибинного вибору, що зачіпають долі інших народів і навіть загальне становище у світі, утверджу¬ють в останньому певний порядок цінностей. Природ¬но, що такий вибір і практичні дії, котрі випливають із нього, не завжди виявляються бездоганними, і в досвіді націй нагромаджуються результати непоправних учин¬ків та подій, які утворюють своєрідний реальний базис уявлень про національну провину.

У кожного народу є свої давні й недавні провини; в тривожні хвилини історії ці провини, хочемо ми того чи ні, знову й знову нагадують про себе.

Звичайно, ніхто не мусить відпо¬відати за те, до чого він особисто не причетний. Якщо ж, однак, особа обирає саме національну «траєкторію» руху в полі культури, якщо її національна належність набуває (згадаймо О. Бочковського!) активного харак¬теру, — у міру цього вона тим самим неминуче приймає на себе й моральну відповідальність нації, й усвідомлення її конкретних провин.

Нагайдамо, що після завершення другої світової війни, коли Німеччина лежала не тільки в матеріаль¬них, а й, можна сказати, в духовних руїнах, ця країна пережила великий і цілющий, хоча й болісний, етап національного покаяння. Наче протверезівши, люди з жахом почали переосмислювати фашистський період в історії своєї нації, дедалі ясніше усвідомлюючи його злочинність. Один з духовних лідерів тодішньої Німеччини, філософ-екзистенціаліст К. Ясперс (1883— 1969) публікує в 1946 p. спеціальну працю «Питання про вину», яка одразу ж набуває широкого розголосу. Ще й досі тема національної відповідальності за стра¬хіття гітлерівської епохи не забута в Німеччині; можна стверджувати, що серед духовних чинників блискучого відродження даної країни ця пробуджена свідомість національної відповідальності посідає одне з чільних місць.

Наведений приклад уявляється досить повчальним для моральної свідомості кожної нації. За умов демократизації суспільства, коли народ має змогу вільно реалізувати своє право вибо¬ру, —особливої моральної ваги набуває його обов'язок повною мірою, «по-дорослому» відповідати за обране і вчинене ним. Здатність до національної самокритики, здатність визнавати власні помилки й провини постає у цьому зв'язку важливим показником зрілості мораль¬ної культури нації, необхідною передумовою взаємо¬розуміння і конструктивності в міжнаціональних від¬носинах.

Моральні цінності національного буття

Специфіка моральних, як і інших культурних цін¬ностей, притаманних тому чи тому народові, глибоко вкорінена в соціальних і природних основах його життя, його історичному досвіді, неповторних особли¬востях його психіки й свідомості. Вся ця гама взаємо¬і діючих чинників зумовлює глибоку варіативність національних моральних цінностей, які справді дуже важко звести до якогось спільного знаменника. Сукуп¬ність таких цінностей — один з найважливіших виявів неповторності культурного обличчя кожної нації.

Цілком своєрідна і неповторна й система звичаїв, моральних норм та цінностей українського народу, що акцентує такі його риси, як емоційність, душевність (характерним виявом чого стала, зокрема, «філософія серця» у Г. Сковороди, П. Юркевича та ін., а також етичні погляди, що виростали на цьому ґрунті); своє¬рідний індивідуалізм, утім, мало схожий на західноєвро¬пейський, а позначений православною інтравертова¬ністю; переважання споглядання над активністю (що віддалено споріднює українську моральну культуру з давньогрецькою життєбудівною засадою bios theoret¬іkos — споглядального життя); безперечна рухливість, динамізм моральної вдачі; вільнолюбство і разом з тим прагнення до внутрішньої гармонії тощо.

.

Окрім специфічних української, російської, китайської тощо систем моральних цінностей, можна говорити, проте, й про певний загальний тип національної етики, національної моральної системи як такої — тобто системи моральних цінностей, котра складається під переважним формуючим впливом саме націо¬нального чинника.

ЗАГАЛЬНОЛЮДСЬКЕ В МОРАЛІ

Загальнолюдська мораль — це не сукупність незмінних норм і принципів, що одвіку відкриті, «сповіщені» кожній людській істоті або спільноті людей, а система, що кристалізується в ході людської історії, збагачуючися дедалі новими й новими вимірами, новим людським смислом, охоплюючи чимраз нові культурні регіони, все глибше проникаючи у свідомість конкретних особистостей.Насамперед, вона включає фундаментальні норми й правила, що регулюють вихідні ситуації людських взаємин і житгсустрою, наявні за будь-яких соціально-історичних умов. Починаючи вже з первісної епохи історії людства утвер¬джуються певні норми відносин між батьками й дітьми (що можна вважати взагалі одним з вихідних пунктів моральності: перші палеолітичні поховання — похо¬вання дітей), старшими й молодшими, здоровими й хворими тощо. Впродовж усієї історії в найрізноманіт¬ніших людських колективах схвалюються, як правило, такі моральні якості, як співчуття, підтримка слабких, дружня приязнь, правдивість, ввічливість та ін.; відпо¬відно здебільшого засуджуються брехливість, зрадницт¬во, брутальність, жорстокість тощо.

Узагальненими регулятивами людської поведінки є заповіді різних рели-ій, принципові відмінності між якими саме підкреслюють єдність у розумінні ряду визначальних моральних норм. Як християнство, так і іудаїзм, буддизм та інші релігії заповідують людям не вбивати, не красти, не чинити перелюбу, не говорити неправди, не бажати власності іншого. Багато в чому подібні або перегукуються і більш високі, такі, що потребують особливої духовної роботи, заповіді любові, співчуття, самозречення, висунуті названими релігіями.

Ще одним елементом загальнолюдського постають спільні психолого-антропологічні передумови моральних переживань і свідомості. Кожна людина здатна відчувати сором або докори совісті, усвідомлювати свій обов'язок і відповідальність, співчувати іншим людям. Незалежно від того, чи буде реалізована ця здатність у тому чи іншому конкретному разі і який саме історич¬ний і культурний зміст буде втілений завдяки їй, — сама її наявність уже визначає певну спільність обріїв людської моралі.

Нарешті, важливо, що в процесі розвитку і спілку¬вання нагромаджується певний моральний досвід, який набуває загальнолюдського значення. Розв'язуючи ті чи інші моральні проблеми, досягаючи своєї мети або зазнаючи поразки, люди й суспільства здобувають безцінний досвід, що зрештою робить більш витон¬ченими й свідомими їхні переживання, позбавляє їх наївності, додає обачливості їхнім практичним рішен¬ням. Елементами цього досвіду стають революції й духовні зрушення, успіхи й трагедії.

Запитання

- Чому етика вимагає віддавати пріоритет — праву родича чи праву людини? На якій підставі?

- Що означає здатність моральної норми до універ¬салізації?

- Що таке «золоте правило» моральності й чого воно вимагає від людини?

- Як, виходячи із засад загальнолюдської моральності, Ви могли 6 обгрунтувати свій обов'язок перед влас¬ною локальною спільнотою?

- Як впливає на мораль соціальна диференціація суспільства?

- Чи має особистість право вибору в установленні своєї національної ідентичності? Ваші аргументи за чи проти.

- Чи має, на Вашу думку, сенс поняття національної відповідальності?

- Які основні моральні риси властиві українській національній культурі?

- Які основні елементи загальнолюдського змісту мо¬ральності?

- Чи існує прогрес у галузі моральної культури людст¬ва? Обгрунтуйте свою позицію.

Рекомендована література

Апель К.-0. Етноетика та універсалістська макро-етика: протиріччя чи доповняльність // Єрмолен -ко А. М. Комунікативна практична філософія. К., 1999. С. 355—371. Бочковський О. Вступ до націології. К., 1998. 144 с. , Забужко О. С. Філософія української ідеї та євро¬пейський контекст: франківський період. К., 1993. 126с. Козловскч П. Этика капитализма. Эволюция и обще¬ство: Критика социобиологии. СПб., 1996. С. 7—84. Макінтайр Е. Чи є патріотизм чеснотою? // Сучасна політична філософія. К., 1998. С. 524—543.

Маркс К., Енгельс Ф. Німецька ідеологія // Маркс К., Енгельс Ф. Твори. К., 1959. Т. 3. С. 15—73. Рікер П. Навколо політики. К., 1995. С. 149—161. Сміт Е. Д. Національна ідентичність. К., 1994. 224 с. Українська душа. К., 1992. 128 с. Федотов Г. П. О национальном покаянии // Федо¬тов Г. П. Судьба и грехи России: Избр. статьи по философии русской истории и культуры: В 2 т. СПб., 1992. Т. 2. С. 41—49. Феномен української культури: методологічні засади осмислення. К., 1996. 478 с. Чижевський Д. Нариси з історії філософії на Україні. К., 1992. С. 17—23. Шлемкевич М. Загублена українська людина. К., 1992. 168 с.