Мораль – соціальний феномен. Мораль і звичаї

1. МОРАЛЬ І ПРОБЛЕМА ЇЇ СОЦІАЛЬНОЇ ДЕТЕРМІНАЦІЇ

Як ми вже могли переконатися, моральність, усупереч пошире¬ному її тлумаченню, не є явищем виключно соціальним. Виходячи у своєму застосуванні далеко за межі міжлюдських стосунків (тобто соціальності в найширшому розумінні слова), вона й за самою своєю суттю не може бути зведена до останніх, не може розглядатися тільки як похідна від них — так само як не можуть розглядатися подібним чином ні мистецт¬во, ні філософія, ні релігія, ні наука. Всі ці форми духовності, кожна по-своєму, є цілісними проявами людини; людина ж співвідноситься у своєму формуванні й існуванні з усім обширом навколишнього буття — аж до Всесвіту — і вже тому, згідно з наведеним вище висловом Ф. Достоєвського, є «таїна», котру неможливо звести до будь-якого особливого її аспек¬ту, навіть найочевиднішого для нас.

Неспроможність такого зведення моралі загалом до суто соціальної її проекції вочевидь постає вже з того факту, що жодною соціальною мірою не може бути вичерпана моральна гідність людини, що за будь-яких умов, як свідчить історія культури, в моральній сфері люди знаходили противагу й протидію соціальному тискові. Соціальний прогрес далеко не завжди збігаєть¬ся з моральним удосконаленням особи; з іншого боку, нерідко за найжахливіших соціальних обставин розкри¬вається моральний вимір буття людини, й особистість постає на повний зріст.

Але до чого мораль неможливо звести, з того ми не можемо її й вивести. Претензії соціального знання на вичерпне пояснення походження чи структури мораль¬ності загалом не можуть бути остаточно реалізовані, так само як не виводяться із цього знання, скажімо, особли¬вості фізичної будови людини. Звичайно, мають підстави твердження, що та або інша епоха суспільного розвитку відкрила для людини, наприклад, особливий вимір сво¬боди волі, совісті або внутрішньої гідності, проте не¬обачно було б робити із цього висновок, що совість чи свобода волі самі по собі є продуктом даної соціальної системи, простою функцією викликаних нею змін. У тій або іншій формі, явно чи приховано, неусвідомлено, подібні основні категоріальні виміри моральності супроводжували людину протягом усього її історичного розвитку, позначаючи цілісний процес виокремлення її як особливого типу світового буття загалом.

Разом з тим у царині моральності є, безперечно, чимало того, що перебуває в переважній залежності саме від соціальних відносин і процесів їхньої історич¬ної трансформації. Слід також врахувати, що для мо¬ральності й внутрішньо (виходячи з її власних наста¬нов) важливою виявляється проблема тієї «орієнтації на поведінку інших», у якій, зокрема, класик німецької соціології М. Вебер (1864—1920) вбачав суть соціальної дії. Сфера подібної орієнтації та суспільної детерміно¬ваності моралі власне й окреслює її соціальне буття, дає підстави говорити про неї як про соціальний феномен.

Істотність даного її зрізу не викликає жодних сумнівів, більше того, саме цей соціальний зріз моральності в основному й породжує її найактуальніші проблеми.

2. ПЕРВІСНІ ФОРМИ РЕГУЛЯЦІЇ ЛЮДСЬКОЇ ПОВЕДІНКИ.

ПРОЦЕС ВИОКРЕМЛЕННЯ МОРАЛІ

Основна суспільна функція моралі, яка визначає специфіку її соціального буття, — це функція регуляції людської поведінки та міжлюдських стосунків.

Жодне суспільство не може скластися й існувати на ґрунті хаотичного зіткнення сліпих егоїстичних інтере¬сів, нічим не нормованого й не впорядкованого. Такий гіпотетичний стан нульової впорядкованості суспіль¬ного життя англійський філософ Т. Гоббс (1588—1679) охарактеризував як «bellum omnium contra omnes» («війну всіх проти всіх» — лат.). Нестерпність такого стану суспільства змушує людей, на думку Гоббса, ук¬ласти між собою своєрідну угоду, соціальний договір, який, обмежуючи на засадах взаємності права кожного індивіда, тим самим має гарантувати реалізацію основ¬них серед них, передусім права на життя і його захист (що передбачає виникнення держави й закону).

Втім, ще до Гоббса ідею соціального договору висували мислителі пізньої античності; в XVI ст. ми знаходимо її в нідерландського соціолога й правника Г. Греція (1583—1645); згодом її розвивали такі видатні мислителі, як Дж Локк, Б. Спіноза, І. Кант, Ж. Ж. Рус¬со. Це уявлення відбивало переконання в іманентності (внутрішній притаманності) суспільному життю людей певних форм його нормативної регламентації.

Реально ми бачимо, що вже в первісному людсько¬му колективі в міру його виходу за межі загально-біологічних детермінант поведінки — інстинктів стад¬ності, збереження виду, материнського інстинкту — починає утверджуватися і розгалужуватися система власне нормативної регуляції життя, тобто такої, що в той або інший спосіб звертається до людської свідо¬мості. Набуваючи інколи у своїх конкретних проявахуже цілком осмисленого характеру, ці первісні поведінкові норми являють разом з тим приклади такої жорс¬токості, такої цілісності й всеосяжності тиску на людсь¬кого індивіда, подібні до яких ми навряд чи знайдемо в усій подальшій історії людства. В примусовості цих норм синкретично (нерозчленовано, до майбутнього розмежування) поєднувався вплив магії, звичаю, міфу, а також того, що в пізніші часи дістало назву моралі, — недарма в літературі інколи йдеться про «мононорми» первісного життєустрою.

Яскравим прикладом таких «мононорм» є виробле¬на в родовому суспільстві система заборон — табу або табуація (з полінезійської). Те, що відомо сучасним дослідникам про феномен табу, дає підстави вбачати в ньому складний, але цілісний комплекс уявлень, в основі якого — категорична заборона певних дій і намірів, спрямованих на «недоторканні» об'єкти, що збуджують відчуття смертельного жаху, загрози — й водночас благоговіння, принадності, якщо не звабли¬вості.

Наскільки ми можемо судити, табу були пов'язані насамперед із забороною інцесту — статевих зв'язків між родичами, а також з культом тотему — священної тварини, ім'ям якої називав себе даний рід. З розвитком первісного людства з'являються все нові й нові різновиди табу; якщо звести їх у єдиний перелік, він налічував би тисячі заборон. Серед найважливіших груп табу можна навести такі: захист вогню і житла; захист трудових операцій; захист знарядь праці і зброї; захист важливих осіб — вождів, жерців; захист слабших членів племені — жінок, дітей, старих; захист від небезпек, пов'язаних з дотиком до трупа; обмеження щодо вживання певних видів їжі; заборони й обме¬ження, пов'язані з певними важливими актами та фазами особистого життя (ініціаціями, статевим актом, пологами, шлюбами, місячними та ін.); захист власності тощо.

Можна припустити, що вся сукупність подібних табу загалом задовольняла потребу в захисті найважливіших елементів життє¬діяльності даного родового колективу. Хоча пояснити походжен¬ня тих чи інших конкретних форм табуації іноді буває вкрай важко. Так, критичним питанням історії первісної моральності залишається проблема табуювання інцесту. Стимулююче значен¬ня цієї категоричної заборони сумнівів не викликає — прогрес в усвідомленні завдяки їй усієї системи кревних зв'язків, досягнен¬ня більшої згоди й співробітництва в межах родової спільності, нарешті, загальне зростання на цьому тлі людської свідомості говорять самі за себе. Але чому була введена сама ця заборона? Гіпотез щодо цього існує чимало, але безсумнівних серед них поки що нема. Якщо, скажімо, виходити з ідеї про шкідливість крово¬змішення для нащадків, то як могли про це знати первісні люди, для яких був загадкою зв'язок між статевим актом і народженням дитини? На сьогодні існують психоаналітичні, семіотичні, еконо¬мічні (боротьба за жінку як робочу силу) та інші пояснення цього воістину поворотного пункту в історії людської моральності. Можливо, втім, що саме тут ми стикаємося з тією межею, на якій в соціальну й культурну історію моральності втручаються більш загальні антропологічні та буттєві чинники.

В будь-якому разі в процесі становлення специфічних форм моральної регуляції важливим виявляється сам механізм дії табуаційної заборони. З одного боку, ця заборона діє на людину всеохоплюючим і невідворотним чином. 3. Фрейд у книзі «Тотем і табу» описує випадок, коли запальничка маорійського вождя одного разу призвела до загибелі кількох чоловік з його племені. Вождь свою запальничку загубив, а ці люди знайшли її й почали нею користуватися. Коли ж вони дізналися, кому ця запальничка належить (а всі речі вождя табуйовані), то вмерли від жаху. Відомо багато подібних прикладів. Так, здорова людина могла вмерти наглою смертю, дізнавшися, що поснідала їжею вождя, тощо.

З іншого ж боку, істотним є іманентний характер покарання в разі порушення табуаційної заборони. Людину може ніхто не карати; без усякого втручання ззовні, навіть коли немає жодних свідків її «жахливого» вчинку, вона сама, так би мовити, відкрива¬ється для покарання: впадає в депресію, тяжко захворює, інколи, як бачимо, і вмирає. В цій характерній ознаці механізму реалізації заборони-табу неважко розпізнати прообраз майбутньої автономної моральності.Звичайно, чистої моралі в первісному суспільстві ще не існувало, як не було там і чистого мистецтва, чистої філософії чи навіть чистої релігії, чистої духовності загалом — панував магічний синкретизм. І все ж про¬тягом усієї первісної історії людства відбувалося посту¬пове нагромадження елементів і ознак, що згодом утво¬рили якісно специфічний феномен моралі: піклування про старих, дітей і жінок, своєрідна дисципліна праці й співробітництва, певна культура людських стосунків, усталена система виховання, зокрема й морального. Палеолінгвістика свідчить, що вже в давньому кам'яно¬му віці (палеоліті) люди мали уявлення про добро, обов'язок, совість та деякі інші фундаментальні мо¬ральні категорії. Так, у мові тасманійців — народу, який жив за умов палеоліту ще в минулому столітті, аж поки не був винищений колонізаторами, — дарма що ця мова налічувала лише кількасот слів, уже присутні терміни «добрий», «злюка», «сором» та ін.

Суттєві «передморальні» моменти (або, точніше, такі, що включають певний моральний зміст, котрий поступово виокремлюється) властиві, як ми бачили, і розвиткові первісних форм регуляції поведінки лю¬дини.

Проте власне з мораллю як особливим суспільним феноменом і притаманними їй формами нормативної регуляції ми починаємо мати справу пізніше, коли роз¬кладається первісний синкретизм людського буття і, зокрема, давня «мононорма» поступається місцем ди¬ференційованим упорядковуючим і регулятивним впливам цивілізації, що народжується. Саме з розвит¬ком господарства й торгівлі, утвердженням нових соціально-економічних засад, що підривали замкне¬ність традиційних родоплемінних колективів, форму¬ванням власне суспільних станів і класів, появою дер¬жави, що закріплює і каталізує всі ці процеси, — виникає потреба в становленні якісно різних способів регуляції людського життя, вже не пов'язаних з єдиним родовим або племінним центром.

Коли ж така потреба виникає (для південної Європи це в основному епоха пізнього неоліту й бронзовий вік — кінець III — початок І тисячоліття до н. е.) — в житті людського суспільства відбуваються знаменні зміни. Концентрація релігійно-магічних функцій у певних пунктах соціального часу й простору звільнює місце для розгортання раціонально-світських регулято¬рів людської поведінки. В цій останній сфері виникає й утверджується право, тобто система соціальних норм та відносин, додержання яких забезпечується силою і авторитетом держави. Як відомо з історії, перші систе¬ми права утворювалися звичайно шляхом відбору і санкціонування традиційних, спонтанно сформованих звичаїв («звичаєве право»), загальнообов'язкових релі-і гійних норм тощо. Згодом, однак, у процесі розвитку права дедалі більшою мірою починає виявлятися його власна якісна специфіка, власні системні ознаки. Поряд із правом виділяється, набуває специфічних рис і мо¬раль.

Що ж є характерним саме для моралі як специфіч¬ної форми регуляції людської поведінки?

В пошуках відповіді на це запитання звернімо увагу насамперед на існування в цивілізованому суспільстві двох принципово різних форм нормативної регуляції, що доповнюють одна одну, — регуляції інституційної й позаінституційної.

Термін «інститут» (від лат. institutum — устрій, установа) вживається в сучасній соціології у двох дещо відмінних значеннях. По-перше, соціальним інститу¬том нерідко називають будь-яку історично усталену форму організації й регулювання суспільного життя; у цьому розумінні мораль, звичайно, є одним з інститу¬тів, так само як звичай, наука, мистецтво та ін., — нарівні з інститутами власності, поділу праці, успадку¬вання тощо. По-друге, однак, інститут постає саме як «установа», що має певну опредметнену форму й ціле¬спрямовано створена для поєднання індивідів і регу¬ляції їхніх дій у межах чітко окреслених функцій. Якщо виходити з такого визначення, мораль інститутом не є (так само як звичай, мистецтво тощо), і моральну регу¬ляцію неможливо вважати регуляцією інституціональ-ною. Цим вона передусім і відрізняється від правової регуляції, здійснюваної владою та авторитетом такого потужного й безсумнівного соціального інституту, як держава.

Зазначене розмежування не є чимось абстрактним чи схоластичним: саме на його ґрунті можна найчіткі¬ше уявити принципову відмінність між мораллю і пра¬вом в аспекті, який ми тут розглядаємо.

3. МОРАЛЬ І ЗВИЧАЙ

Нагадаймо, що мораль і право репрезентують, від¬повідно, позаінституційну й інституційну форми регу¬ляції людської поведінки; під цим кутом зору вони тут і розглядалися. Проте як інституційна регуляція не зводиться тільки до правової — власне кажучи, її при¬кладом може бути будь-яка діюча в суспільстві органі¬зація, що так чи інакше визначає права й обов'язки своїх членів, — так і мораль є далеко не єдиним механізмом регуляції позаінституційної. Суттєвим для уточнення специфіки моралі як суспільного явища постає в цьому зв'язку її порівняння з такою формою позаінституційної ж регуляції людської поведінки, як звичай.Подібно до моралі, звичаї також складаються спон¬танно в житті конкретних людських спільнот. Порівня¬но з правом і мораллю звичаї найглибше вкорінені в первісному синкретизмі, в давній історії людства. (Ми не можемо говорити про первісне право, але про первісні звичаї — цілком.) Саме звичаї, хоча це не завжди усвідомлюється, є найбільш глибокою і масо¬вою формою регуляції й нашого сьогоднішнього життя — в переважній більшості випадків, спілкуючись із людьми, реалізуючи свої цілі тощо, ми діємо, спеціаль¬но не розмірковуючи над цим, просто так, як це заве¬дено, як це звично для нас і тих, хто нас оточує. Це стосується як повсякдення, так і свят, урочистостей тощо. Лише стикаючися з неординарними ситуаціями й проблемами, різного роду несподіванками, ми муси¬мо відступати від звичайної — звичаєвої — колії й шукати нетривіальних шляхів, зокрема й у галузі мо¬ралі.

Зважаючи на це, впорядковуюче значення звичаю в суспільному житті справді важко переоцінити — так само як і значення традицій, усталених навичок людсь¬кого мовлення і мислення, що сполучають наше сього¬дення з історичним досвідом людства. Руйнування ус¬талених звичаїв, як показує багата на соціальні й куль¬турні катаклізми історія XX ст., —процес болісний, що веде до примітивізації й розкладу людських стосунків, породжує хаос і дезорієнтацію. Недарма й сьогодні так гостро стоять питання відродження звичаєвої структури людського буття — це, так би мовити, той хліб моральності, без якого вона — аж до щонайвищих своїх проявів — існувати не може.

Проте, віддаючи звичаям належне, зважимо все ж і на їхню принципову відмінність від моралі. Якщо спро¬бувати сформулювати найзагальніший принцип звичаю як такого, він, як зазначається в літературі, мав би вимагати: Роби так, як роблять усі! Дотримуючись звичаю, а маю діяти так, як діади за подібних обставин мої діди-прадіди, як діють мої сусіди та знайомі. Ви¬правданням або обґрунтуванням того чи іншого вчинку тут є наявність певного прецеденту і сформованих ним чекань: те, що має бути, цілком зумовлюється тим, що було й є, тим, що заведено, узвичаєно.

На відміну від цього мораль ґрунтується на дещо іншій засаді, від людини вона вимагає: роби так, як мусять робити всі! Отже, перед тим, як учинити щось, я маю щонайперше спитати себе не про те, як повівся би на моєму місці мій сусід або прадід, а про те, чого в даній ситуації вимагає від мене мій обов'язок. Таким чином, мораль у порівнянні зі звичаєм вводить прин¬ципову відмінність між сущим і належним, між тим, що було й є, і тим, що має бути. Прецедент для неї вже не є кінцевим виправданням будь-якого вчинку або утри¬мання від нього. Як зазначав творець етики категорич¬ного імперативу І. Кант, навіть якщо б я знав, що за всю історію людства ніхто ще не виконав свій обов'язок належним чином, це не звільнило б мене від необхід¬ності свій власний обов'язок — виконати, виконати його тут і тепер. Адже ця моральна необхідність зале¬жить не від емпіричних зв'язків і прецедентів, що їх я можу спостерігати в минулому, а лише від внутрішніх вимог самої сфери обов'язковості як такої.

Звідси випливає, що й усе суще, все людське буття мораль не може приймати в силу самого лише факту його наявності у світі. Моральна точка зору виходить із того, що саме існування і повторення чогось нехай навіть протягом століть ще не свідчить про те, що так воно й має бути; давня несправедливість, навіть освя¬чена звичаєм, справедливістю від цього ще не стає і з позицій морально належного може бути засуджена так само, як і несправедливість, скоєна вчора або сьогодні. Із сказаного випливає як докорінна відмінність, так і взаємодоповнюваність звичаю і моралі в суспільному житті. Сила звичаю — могутня підвалина, що цементує, скріплює наявний устрій людського буття і взаємин, забезпечує усталеність у його функціонуванні. Що ж до моралі, то вона може підсилювати дану роль звичаю, якщо, виходячи з власних критеріїв, вважає існуючий стан речей виправданим і належним. Якщо ж ні — мораль постає як революціонізуючий чинник, що протистоїть консерватизму звичаю і спрямований на його подолання.

На чиєму ж боці правда в цій давній суперечці звичаю і моралі?

Якщо не обмежуватися вузько традиціоналістською чи, навпаки, моралізаторською точкою зору, а спробу¬вати поглянути на справу ширше — мусимо визнати, що трапляється по-різному. В багатьох конкретних випадках рацію, безперечно, має мораль, і засудження нею тих або інших звичаїв слід розглядати як свідчення їхньої історичної вичерпаності. Так, у засудженні кров¬ної помсти, людських жертвопринесень, рабства мо¬раль, звичайно ж, була права; цю її правоту підтвердив наступний розвиток людства. І тепер ми нерідко стика¬ємося з таким моральним осудом звичаїв давньої й недавньої минувшини, в обґрунтованості якого сумні¬ватися не доводиться.Разом з тим цілком очевидно, що й звичаї виника¬ють не на голому місці. Якими б архаїчними чи аб¬сурдними вони часом не здавалися, потрібно зважати на те, що в них акумульовані життєвий досвід і мудрість багатьох поколінь — досвід і мудрість, що не завжди відкриваються короткочасному, не дуже проникливому поглядові людини, зануреної в актуальні проблеми власного сьогодення.

Через це в моралістичній критиці тих або інших звичаїв, за якими стоїть вікова традиція, треба, взагалі кажучи, бути обережними й не поспішати, як мовиться, разом з водою вихлюпувати й дитину. Засуджуючи, скажімо, звичаї, пов'язані з утвердженням нерівності статей, з антигуманним приниженням жінки, чи ж варто, як ми це нерідко спостерігаємо нині, доводити цю зрівняльну кампанію аж до тієї абсурдної межі, за якою втрачається сам виплеканий віками антропокультурний образ жіночності — а відповідно і чоловік відчуває все менше спонук розвивати свої, власне чоловічі чесноти?

На відміну від сфери права тут, у відносинах між звичаєм і мораллю, чітких, заздалегідь визначених критеріїв розмежування бути, зрозуміло, не може — все вирішує наша здатність осмислити кожен конкретний випадок, наші тактовність і почуття міри, що є зага¬лом одними з найважливіших культуротворчих здат¬ностей людини.

ВИКОРИСТАНА ЛІТЕРАТУРА

1.Дробницкий О.Г. Понятие морали: Историко-критический почерк. – М., 1984.

2.Малахів В.А. Етика: Курс лекцій: Навч. Посібник. – К., 2000.

3.Фуллер Л.Л. Мораль права. – К., 1999.